بسم الله الرحمن الرحيم

چکيده روش تحقيق

قسمت هشتم

موضوع : زاويه ديد وسطح دانايي

    دکتر پاکتچی                                                                                       تنظيم:قاسم جوکار

مقدمه :

 تقسيم چهارگانه کسب دانايي : توجه به سطوح دانايي از اواخر قرن 19 ميلادي وجود داشته وبراساس روشي

که "چارلز سندرس پي يرس" در اواخر قرن 19 ارائه داد وامروزه چندان معتبر نيست از چهار روش : 

{1- بديهي پنداري 2- پيروي محض 3- دانايي از پيش دانسته و4- روش علوم}در دانايي استفاده مي شود.

از دهه 1960 مسئله دانايي در انديشه هاي پسا ساختارگرا به طور جدي مورد توجه قرار گرفت از جمله لويي آلتوسر و نظريه ايدئولوژي وي وميشل فوکو در تبارشناسي علم  .(کتاب مايکل پـِين به نام :آلتوسر، فوکو، بارت که به فارسي ترجمه شده است را بخوانيد).

از ديگر صاحب نظران رولان بارت است که در نظريه خودش به نام باتمولوژي (کلمه يوناني به معني سطح شناسي يا درجه شناسي علم) وجود علمي را براي شناسايي سطوح دانايي ضروري مي داند.

گئورک لوکاچ در خودآگاهي طبقاتي از سطوح دانايي بحث مي کند.

کتاب ژاک دريدا بانام در باره گراماتولوژي که به فارسي ترجمه نشده است از کتب مادر در زمينه مطالعه سطوح علم است.

موضوع اصلي بحث :

1- بحث ما برسراين موضوع است که يک گفتمان علمي وجود دارد بعد آگاهي به آن گفتمان حاصل مي شود بعد مجددا به آگاهي خودمان آگاهي پيدامي کنيم . (يعني سطوح دانايي)

به عبارت ديگر نوع دانايي ها گاهي به گونه اي است که: يک دانايي است بدون اينکه به خودش خود آگاهي داشته باشد،گاهي اوقات آگاهي نسبت به آن دانايي است و گاهي اوقات خودِ "آگاهي" را مورد مطالعه ونقد قرار مي دهد.

بارت (در باتمولوژي خود)مي گويد هر گفتماني درگير سطوح است واين تعامل را شايد بتوان علم باتمولوژي ناميد اين علم نمودهاي مرسوم بيان (expression)را ملغي خواهد نمود وهمه بيان هارا در بين دوسطح قرار خواهد داد بنابر اين نبايد بگوئيم بيان هاي علمي  ما در کدام سطح قراردارد بلکه بايد دوسطح تعريف کنيم وبعد بگوئيم بين کدام دوسطح قرار دارد.(کتاب رولان بارت نوشته رولان بارت را دراين زمينه مطالعه کنيد).

2- ايدئولوژي:يکي ازبحثهاي مهم در مسئله دانايي ،ايدئولوژي است که آلتوسر آن را بيان و فوکو وبارت نيز آن رادنبال کرده اند البته نه به معني مصطلح آن که بايدها ونبايدهاست بلکه "مجموعه اي از ايده هاي ساخت يافته که به صورت پيشيني پذيرفته مي شوند و کارکردشان درفرد ناخودآگاه است ،لذا خودشان از مقوله خود آگاه نيستند (در واقع در نگاه اول  وجود آن را حس نمي کنيم )ولي خودآگاه فرد را تحت تاثير قرار مي دهند.

(منظور پي يرس از" دانايي از پيش دانسته" نيز همين است).

برخي از نمونه هاي ايدئولوژي عبارتند از:

-         ايدئولوژي مرتبط بادين يا ديني: گاهي موضوعي پشت هاله اي از ايدئولوژي شکل گرفته ولي در نگاه اول نمي توانيم آن را تبيين کنيم ،مثلا تفاوت ديدگاه اشعري و معتزله در مورد قرآن ،معتزله معتقد است قران مخلوق است ولي اشعري مي گويد مخلوق نيست و مانبايد نسبت به ماهيت آن عقلايي فکر کنيم .کسي که در فضاي اشعري پرورش يافته تعجب مي کند که چرا بايد در مباحث کلامي بايد به دنبال استدلال رفت.مثال ديگر چهره اويس قرني در تاريخ اسلام است ،اماميه در کتب رجاليه ازاو تعريف کرده اند؛صوفيه وي را يکي از نهاد ثمانيه در جهان اسلام مي داند ؛اهل سنت و جماعت او را بيعت کرده خلفا و فرقه مباديه از خوارج وي را پيش کسوت خوارج مي دانند.(شواهد تاريخي خوارجي را تاييد مي کند)هرکسي با نگاه ايدئولوژيک خود به اين قضيه نگاه کرده و از فيلترهاي ذهني که نزد اين چهار گروه است ،اويس عبور کرده است.

-         ايدئولوژي مرتبط با قوم يا قومي :مثل قوم فلامان دربلژيک،بيش از 50 درصد مردم بلژيک،به زبان  فرانسه و بقيه  فلامان صحبت مي کنند ،که همان هلندي است منتها چون در بلژيکند ، فلامان گفته مي شوند ،به دليل همين فلامان ناميده شدن است که اصالت هلندي براي خود قايل نيستند،به عبارت ديگر اين زمينه اصلي قومي آنها را جهت دهي کرده به اينکه قوميت بلژيکي تعريف شوند وفکر کنند ربطي به هلندي ها ندارند.مثال ديگر زبان صربي ،بوسنيايي و کرواتي است که هرسه يک زبانند ولي هرگروه نام قوم خودش را برزبان مي گذارد.در پشت اين مطلب يک ايدئولوژي مليت نهفته است .مثل يک تاجيک که فارسي صحبت مي کند ولي نمي توان متقاعدش کرد که زبانش فارسي است.

-         ايدئولوژي مرتبط با علم يا شکل گيري موضوع در هاله اي از ايدئولوژي علم: در هيئت بطلميوس 9 فلک وجود داشت شامل هفت سياره شناخته شده و خورشيد وماه ،عده اي برهمين اساس درباره خلقت نظريه پردازي مي کردند .عقول مجرده ،عقل اول و.....سلسله مراتب عقول درانديشه هاي افلاطوني ارتباط مستقيم با افلاک دارد وشکل گيري عقول عشر ،ارتباط مستقيمي بايک ايدئولوژي علمي دارد.عقل اول پيشتر ازفلک اول است وهر عقلي با فلکي در ارتباط است با يک حساب ساده رياضي تعداد عقول 9+1 مي گردد.(حال آن که اصالتا شک داريم افلاک 9 تا باشند).

-         نکات کليدي استاد درجواب مستمعين:

1-   قرون ده ويازده دوره باززايي علم درجهان اسلام است.

2-   ايدئولوژي زود به وجود نمي آيد زود هم از بين نمي رود .

3-   درعصر جديد تحول ايدئولوژي به ايدئولوژي زياد اتفاق مي افتد (در قرن بيست ايدئولوژي پوزيتيويسم و پست پوزيتيويسم).

4-   از ايدئولوژي خرج شده به طور کامل ،مشکل است.

5-   ايدئولوژي هاي ديگر را مي شود در چارچوب روش تا اندازه اي شناسايي کرد.

6-   ايدئولوژي هارا يک فرد به وجود نمي آورد.

7-   با توجه به  ايدئولوژي ها مي توان به کشف علتها هم پي برد.

8-   تحت سلطه ايدئولوژي قرار گرفتن درست نيست ، ايدئولوژي را شناختن لازم است.

- نتيجه گيري: هرگفتماني سطوح متعدد دارد ، يکي از موانع جهت دستيابي به سطوح زيرين يک گفتمان ايدئولوژي است که اين ايدئولوژي به صورت هاله اي دراطراف يک موضوع قرار گرفته ومانع از فهم سطوح زيرين اين موضوع مي گردد. درپاره اي از موارد اين ايدئولوژي هاله اي ايجاد مي کند و درون آن هاله موضوع شکل مي گيرد . لذا برمحققين است که براي رسيدن به واقعيت از اين لايه هاي ابتدايي گذر کنند.

شماره 7

سید کاظم زعفرانچیلر

تبدیل زبان به مثابه تحلیل

یکی از روشهای تحلیل، تبدیل زبان میباشد . یعنی برداشت یک مطلب از یک زبان و ترجمه آن در زبان دیگر . در تبدیل زبان باز شکافی مفاهیم به شکلی دیگر صورت میگیرد که با این تبدیل ، ناخود آگاه ، تحلیل نیز صورت میگیرد .

نوع اول  :   تبدیل زبان طبیعی به زبان صوری

نوع دوم :   تبدیل زبان طبیعی به یک زبان طبیعی دیگر

زبان طبیعی : زبانی که در دنیای عادی وجود دارد و حاصل یک پروسه تاریخی میباشد . مثل زبان فارسی . شناخت زبان طبیعی ممکن نیست ، الا اینکه زمینه تاریخی شکل گیری آن شناخته شود . در حقیقت زبان طبیعی بر اساس قرار داد نیست .

زبان صوری : این نوع زبان در ذهن تولید شده و به بیرون منتقل میشود . چون ذهن این نوع زبان را ساخته ، بدون مقدمه به تمامی زوایا و ابعاد این نوع زبان آشناست .

نکته : تبدیل کردن یکسری مفاهیم در زبان طبیعی به زبان صوری گامی است در تحلیل ، در علوم انسانی .

*** تبدیل زبان طبیعی به زبان طبیعی دیگر :

یک نوع از آن  باز ترجمه میباشد  ، باز ترجمه یعنی ترجمه یک متن طبیعی به یک متن طبیعی دیگر .

در هر نوع مطالعه ای که بیشتر با متن سر و کار داریم و عناصری که در آن متن قرار دارند ، بخواهیم مورد تحلیل قرار دهیم از این روش استفاده میکنیم . نیز در مواردی که اساسا ما با پدیده تفسیر سرو کار داریم ، میتوانیم از این روش استفاده نمائیم .

طریقه کار  بدین نحو است که  ، متن اصلی  را ترجمه کرده و دوباره ترجمه را به افراد میدهیم تا به متن اصلی بار دیگر ترجمه کنند .

( نوع دوم را آقای دکتر پاکتچی نمادگردانی حرکات ذکر میکنند ولی توضیح نمیدهند و فقط نام این شق را ذکر میکنند .)

مطالعات اخیر در این  حوزه تحلیل                                                                               

 ترجمه میان نشانه ای :

 یعنی ترجمه یک نظام نشانه ای به یک نظام نشانه ای دیگر . به عبارت دیگر ، وقتی ترجمه یک نشانه به زبان طبیعی سخت باشد  یا فهم آن بوسیله زبان طبیعی غامض باشد میتوانیم آنرا به یک نشانه دیگر ترجمه کنیم . مثل ترجمه یک نقاشی بوسیله یک مجسمه .

مثالی دیگر ، شخصی آثار  یونان باستان را مطالعه میکند و تمام مشخصات یک کاخ را از آن آثار استخراج کرده و این نشانه ها را به تصویر میکشد . نشانه ها قبلا از جنس متن بوده ولی به یک تصویر ترجمه میشوند .

ترجمه بینامتنی :

 با یک مثال ترجمه بینا متنی را اینگونه میتوانیم توضیح دهیم ، داستان یوسف و زلیخا  که در قرآن آمده به وسیله سعدی به شعر کشیده میشود و یا شعر سعدی را جامی اخذ نموده و با کمی اضافات  شعر دیگری میسراید . این کار تحت عنوان ترجمه بینامتنی از آن یاد میشود .

باز سازی ساختار : 

یک ساختاری که ما در اختیار نداریم ، ولی میدانیم وجود داشته یا الان هم وجود دارد ولی ما به آن دشترسی نداریم ویا آن ساختار بهم ریخته و قصد مرمت و باز سازی آن را داریم .

گونه های مختلف باز سازی ساختار :

نوع اول باز سازی ساختار نیا بر اساس ساختار فرزندان :

این روش بیشتر در حوزه زبان شناسی مورد استفاده قرار میگیرد . این مرحله یک مرحله تتبعی است . به عنوان مثال ، ابتدا واژه های همزاد در زبان های مختلف را جمع میکنیم مثل واژه ، اب در عربی ، واژه پدر در فارسی پ،father  در انگلیسی.

سپس تناظر های آوایی بین این واژه ها مشخص میشود مثل دال در پدر و ذال در father سپس بحث پیش آواها مطرح میشوند که این آواها ابتدا چه بوده اند . در نهایت ریشه لغات همزاد در زبان های مختلف باز سازی میشود.

نوع دوم ، باز سازی ساختار براساس اطلاعات گسسته :

این روش مطرح میکند که چگونه یکسری اطلاعات گسسته را به هم پیوند دهیم .مثل باز سازی زبان هند اروپائی.

نوع سوم ،  باز سازی ساختار بوسیله تمایزات در اجزاء :

در این روش با یافتن فرق ها میتوانیم پیکره کل را باز سازی کنیم .

نوع چهارم ،  بازسازی ساختار بوسیله دانسته های جانبی .

نوع پنجم ،  بازسازی ساختار بوسیله  شناسائی تیپ ها:

 در این نوع روش با سوژه ای مواجه هستیم که به شد ت در معرض یکسان بینی است . ما بوسیله این روش میخواهیم از یکسان بینی فرار کنیم . ما با یک پدیدهای مواجه هستیم که در نگاه اول یک پدیده همگن به نظر میرسد . اما میخواهیم تمایز ها را در متن این پدیده ببینیم و با استفاده از دیده تمایز ها پدیده را از حالت همگن در آورده و چند گنی این پدیده را نشان بدهیم و بر این اساس ساختار را ترجمه کنیم .

مثال: گروهی در گذشته گروهی بودند تحت عنوان باسماچیان که علیه شوروی مبارزه میکردند. تعاریف متعددی از این گروه میشدند . غرب میگفتند اینها دموکرات هستند ولی ترکان سعی داشتند اینها را پان ترکیسم  معرفی کنند . هر کسی تصویری از این گرو ه ارائه میداد .  و هر کسی این گروه را جریانی همگن میدید . ما میتوانیم با شناسائی رهبران و دیدن تمایزان بین این باسماچیان به نوعی تیپولوژی دست بزنیم و پدیده را از همگن دیده شدن نجات داده و ضمن بازسازی ساختار آن تعریف جدیدی از آن پدیده ارائه بدهیم .

نکته قابل توجهی اینکه خطری که ما را در این موضوع تهدید میکند شبیه هم دیدن پدیده ها است .

                                                   بسم الله الرحمن الرحیم

                                            چکیده روش تحقیق

                                                 قسمت ششم

    دکتر پاکتچی                                                                                       تنظیم:احمد سالمی

روشهای تحلیلی:

امروزه روشهای تحلیلی آنقدر گسترده ومتنوع هستند که گاهی اوقات تصور می شود تحقیق یعنی تحلیل.می توان گفت یکی ازگسترده ترین حوزه های بحث های روشی ،روشهای تحلیلی هستند.

انواع مختلف روش های تحلیلی در علوم انسانی:

1-     تحلیل زبانی

2-     تحلیل گفتمان

3-     تحلیل نشانه شناختی

4-     روشهای روانکاوی

5-     تحلیل خیال

6-     تحلیل روایت                                                                                                

اما اینکه تحلیل را چطور تعریف کنیم ومنظورمان از تحلیل چه می باشد خود مطلب مهمی است امروزه برداشتهایی از تحلیل وجود دارد که خیلی اعتبار ندارند که به عنوان نمونه به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1-     تحلیل یعنی تقسیم کردن کل به اجزای آن :که اصلا این حرف درست نیست زیرا اگر کل را تجزیه کنیم وپیوند میان اجزای آن را از بین ببریم دیگر به درد نخواهد خورد وبه شناخت ما کمک نمی کند  ؛برخلاف علوم طبیعی ،مثلا در شیمی ممکن است نمک طعام(کلرور سدیم)را به اجزای تشکیل دهنده آن (کلر وسدیم) تجزیه کنیم ومفید باشد وشناخت مفردات واجزای آن مارا به شناخت کل برساند اما درعلوم انسانی این طورنیست.

2-     تحلیل یعنی جداسازی یک موضوع :هم دراین تعریف وهم در تعریف بالا به اجزا توجه شده است در حالی که بهش مهمی ازشناخت ما به پیوندهای میان اجزا برمی گردد .مثلا در مثال" حسن به مدرسه رفت "اگر پیوند میان اجزا را حذف کنیم مفردات (حسن ،مدرسه و....)مارا به مطلوب نمی رسانند.

3-     تحلیل یعنی بازکردن موضوعات پیچیده به موضوعات ساده تر :این در ریاضیات به درد ما می خورد ولی در علوم انسانی به درد نمی خورد ؛مثلا اگر به یک بچه بگوییم مادر ،معنا ومفهوم ومصداق آن  را می شناسد و می داند اما اگر همین مادر را تجزیه (آنالیز)کنیم به :انسان ،مونث ،خویشاوند نزدیک نسل پیشین و...متوجه نخواهد شد.پس معلوم می شود که همیشه بازکردن و تجزیه کردن یک مفهوم به شناخت آن کمک نمی کند.باتوجه به مطالب بالا می توان گفت: به عبارت دقیق تر تحلیل یعنی دستیابی به کارکرد واحدهای کوچک تر درون واحد بزرگتر که واحدهای کوچکتر الزاما اجزا نیستند.

برای روشن شدن مطلب به همان داستان معروف که درکتابهای ابتدایی خوانده ایم می توان اشاره کرد ،که پسرکی بود و ازاو سراغ الاغی را گرفتند ؛گفت همان الاغی که چشم چپش کور بودو پای راستش می لنگید و....گفتند کجاست ؟گفت ندیده ام! بلکه از نشانه ها سراغ دادم.این درواقع یک نوع آنالیز است که از علایم ومشانه ونمادها وبازمانده های روی زمین آنالیز کرده است.                                                                           نکته مهم :از ویژگی های روشهای تحلیلی این است که تقلیل گرا هستند .وقتی ما یک پیکر بزرگ را بشکافیم واز دل آن روابطی را دربیاوریم خود به خود به تقلیل

گرایی می انجامد.

انواع تحلیل پیش گفته را می توان به سه بخش مهم تقسیم کرد:

1-     سمنتیک(معنا شناختی):روابطی که معنارامی سازند و ایجاد می کنند.

2-     تیپولوژی:روابطی که پیکربندی می کنند و هرچیزی را جای خودش قرار می دهند .

3-     روابط تراکمی :روابطی که نشان می دهند در ساختار چه چیزی از چه حجمی برخوردار است.                                                                                          

1- روابط معنا شناختی :یکی از روابط مهم دوگانه ها وروابط دوحدی هستند .مثلا اگر یک پاره خط A B را تصور کنیم معانی بین دونقطه درجریان هستند وبین این دونقطه شناورند.

مثال قرآنی :مثلا درآیه شریفه که می فرماید :«لاتجعل یدک مغلوله الی عنقک ولاتبسطها کل البسط فتقعد ملومامحسورا»A  کل البسط است وBبخل ؛یعنی وضع این فرد از نظر بخشندگی بین Aو Bشناور است.

مثال دیگر :مثل دو جامعه مرد سالاروزن سالار :جامعه a مردسالار محض و جامعه bزن سالار محض است ؛بقیه جوامع بین این دو جامعه یابین این دو اکستریم (حداکثر)قرار می گیرند .

هرچه به a  نزدیک تر مردسالارتروهرچه به b  نزدیک تر زن سالارتر هستند،البته این نکته رابایدبدانیم که نقاط وسط گاهی دفعی و گاهی جذبی هستند یعنی گاهی در جامعه روابط طوری است که به سمت aوb سیرنمی کنند،جوامعی که به سمت وسط حرکت میکنند به سمت محو شدن مفاهیم ونشانه ها هستندودردوسر پاره خط مفاهیم پر رنگ تر هستند.

دردوگانه ها نشان داری وبی نشانی مهم است وقتی چیزی نشان دار می شود دچار مشکل می شود  مثلا در حدیث معروف :""طلب العلم فریضه علی کل مسلم""؛درکتب قدیمی قید "مسلمه "ندارد اما از اواسط قرن پنجم به بعد می بینیم این قید در دنباله حدیث هست این دقیقا برمی گردد به بحث نشان داری وبی نشانی .عده ای برایشان این مساله شده بود که مسلم فقط برای مرد نشان دار شده ،اگرچه می دانیم منظور پیامبر (ص)زنان هم بوده است اما بعدا این قید را اضافه کردند تا هرنوع سوء استفاده ازبین برود واین هم خود برمی گردد به این مساله مهم که تاقرن چهارم خبری از تحصیل زنان نبود اما باگسترش صوفیه در جهان اسلام وبه وجود آمدن نهادهای تعلیمی زنان دراین عرصه حضور فعال پیدا می کنند وازاین زمان گفتمان عوض می شود و گفتمان قبلی را که تحصیل فقط برای مردها بود کنارمی زند واینجاست که عده ای مجبور می شوند گفتمان جدید را بپذیرند و قید "مسلمه "را اضافه کنند .یادرغرب وقتی گفتمان عوض می شود بعد از دوران رنسانس و گفتمان علم اثباتی وحسی مطرح می شود الهیون هم مجبور می شوند خدای خود را زیر جراحی گفتمان جدید ببرند.

2- روابط تیپولوژی: روابطی است که هرچیزی راسرجای خودش قرار می دهند وباعث پیکر بندی می شوند .اینکه بدانیم معیار وملاک این چینش و دسته بندی کردن چیست خیلی مهم است .دربسیاری از جاها ما مفاهیمی راکنار هم می بینیم که درنگاه اول کاملا نامتجانسند اما بانگاه علمی می توانیم ملاک آنرا پیدا کنیم ،مثلا درقرآن در سوره غاشیه داریم :"افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت والیس السماء کیف رفعت والی الجبال کیف نصبت والی الارض کیف سطحت" دراینجا درنگاه اول می گوئیم شتر یک حیوان است چه ربطی به آسمان وزمین وکوه دارد؟اما واقعا چه عاملی باعث شده آنها کنار هم قرار گیرند ؟یامثلا ازپیامبر(ص)سوال شد چه چیزهایی است که منع آنها از مردم جایز نیست ؟فرمودند:آب ،نمک وآتش ؛حال چه ربطی بین اینها هست؟                                           یاروز جنگ خیبر پیامبر(ص)فرمودند ده چیز در مغازه مسلمین برمسلمین حلال است :عسل ،مویز،سرکه،نمک،خاک،سنگ،چوب تازمانی که تراشیده نشده است ،پوست تازه ،غذا و..می بینیم که از عسل و مویز که خوراکی اند بلافاصله می رود سراغ خاک ؛ملاک چیست؟یااینکه چینش مطالب یک کتاب مارا با این سوال مواجه می کند که معیار و ملاک مولف برای این نوع چینش مطالب چه بوده است مثلا کلینی چرا با کتاب عقل بحث خودرا شروع می کند یابخاری در صحیح با کتاب ایمان ؟                                                          البته همه اینها برای کار خود دلیلی دارند وکارشان ازمعیار وملاکی برخوردار است که دانستن شرایط زمانی مولف برای تشخیص معیار وملاک اوبرای تیپولوژی کارش خیلی مهم است .

[1] بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم

مطالعات تطبیقی

مطالعات متوازن

مطالعات نامتوازن

چند رکنی

دو رکنی

یکی از مشکلاتی که ما در مطالعات تطبیقی با آن روبرو هستیم مطالعات متوازن  (symmetry)و مطالعات نا متوازن(asymmetric)است.

مطالعات متوازن:مطالعاتي  كه اطلاع ما از دو سوژه (موضوع)مورد مطالعه يكسان است وازهردو به يك ميزان اطلاع ودانايي داريم.وهدفما دراين مطالعه شناخت بيشتر از سوژه هاي دو طرف نيست بلكه پيداكردن ساختارهاي بزرگتر ومشتركي است كه درپشت اين سوژهها قراردارند ميباشد.درمطالعات متوازن برخلاف مطالعات نامتوازن ما كمتر دچار مشكل هستيم چون هردو سوژه معلوم هستند و ما فقط بدنبال پيداكردن ساختارهاي بزرگتر كه در پشت اين سوژه ها قراردارندهستیم.

مطالعات نا متوازن :مطالعاتي هستندكه اطلاع و ميزان دانايي ما نسبت به يكي از دو سوژه بيشتر از سوژه ديگر است.و هدف ما در اين مطالعه ها اين است كه با توجه به اطلاع و خبري كه ازيكي از دو سوژه داريم به بازسازي  و شناسايي سوژه هاي طرف ديگر كه اطلاع چنداني از آن نداريم بپردازيم.اين مطالعات خود به دو دسته تقسيم ميشوند :

1):مطالعات دو ركني:كه در اين نوع مطالعه ما دو سوژه را كه يكي اطلاع كافي از او داريم  با سوژه ديگر كه اطلاع ناقص از او داريم با هم مطالعه تطبيقي مي نمائيم.

2):مطالعات چندرکني:اين نوع مطالعه بيشترازدوسوژه دارد وخود به دودسته میباشد: الف)اقليت معلوم با اكثريت مجهول كه اين نوع مطالعه تطبيقي داراي ريسك بالايي دارد چون اطلاع ما از يك طرف بسيار محدود است بنابراين مطالعه تطبيقي  موفقيتش در اينجا كم است.

ب):اكثريت معلوم با اقليت مجهول.قبل ازبيان مثال براي روشن شدن مطالب بالا دونكته حائز اهميت است:

نكته اول:قبل ازاينكه مابه مقايسه سوژه ها بپردازيم بايدتوجه داشته باشيم كه سوژه ها در اصل ساختار با هم مشترك باشند تا صلاحيت مطالعه تطبيقي را پيدا كنند.

نكته دوم:در مطالعات نا متوازن اينطور نيست كه هر جا ما كمبود و اطلاعي از يكي از سوژه ها داشتيم برويم  و از سوژه طرف ديگر اخبار و اطلاعات را بياوريم و به اين سوژه مجهول بچسبانيم و بگوئيم دراين سوژه هم همان اطلاع وخبروجوددارد. بلكه اين مطالعات بيشتر به ما الگو و ايده ميدهد تا با دقت بيشتر سوژه مجهول را بازسازي و شناسائي كنيم.

کارگاه آموزشی

1)مطالعه تطبيقي آلخاميادو[2][3]آندلس وبالكانه:هردو ساختارشان يكي است(رجوع به نكته اول)چون هردو يك ملت اسلامي هستند،خط رايج زبان نوشتاري هر دو لاتين است،هر دو اينها سعي كردند يك خطي را بر مبناي الف باي عربي بوجود آورند،هر دو اينها مقيدند واژه هايي را كه از زبان عربي آمده املاء اصليش را حفظ كنند و در آن تصرف نكنند.در اينجا اطلاع ما از آلخاميادو آندلس بيشتر از بالكان است در اين مقايسه ما سعي ميكنيم بر اساس اطلاعي كه از آلخاميادو آندلس داريم آلخامیادو بالكان را بازسازي ميكنيم مثلاً در ادبیات آلخامیادو آندلس ما با پدیده ای مواجه هستیم که در حد فاصل بین عربی بعنوان زبان مبدا اسلامی واسپانیایی بعنوان زبان بومی اسپانیا زبانی بنام بربری نقش یک واسط را ایفاء میکند وبدین ترتیب حدس واحتمالی وجود دارد  که گاهی واژه های قابل ملاحظه ای از زبان بربری وارد زبان آلخامیادو شده باشد.این حدس وگمان این ایده را(رجوع شود به نکته دوم)برای کسی که درحوزه بالکان کارمیکندبوجودمیآوردکه محتمل است که زبان ترکی عثمانی مانند زبان بربری در آندلس بعنوان نقش واسط که حد فاصل بین بالکان ومناطق عرب زبان است نقش مشابهی را ایفاء کند.بنابراین روشن شد که هدف در این مقایسه گرفتن ایده برای بازسازی طرف مجهول و شناخت صورت مساله آن است.

2)الف:مطالعه تطبیقی مکتب فقهی متکلمان متقدم امامیه:ما وقتی میخواهیم مکتب فقهی این متکلمان(ابن ابی عقیل عثمانی،ابو سهل نوبختی،ابن قبه رازی و وابولاهوط مصری)را بررسی کنیم متوجه میشویم که اطلاع ما از این متکلمان بسیار کم است واز این افراد فقط ابن ابی عقیل عثمانی را میشناسیم چون اطلاع ما از دیدگاه فقهی او بسیار زیاد است.

2)ب:مطالعه تطبیقی بین نظام درست نویسی(orthographer)قرآن ونظام درست نویسی زبان نبطی،عِبری وسُریانی:وقتی ما رسم الخط مصحفها را نگاه میکنیم متوجه میشویم تمام کاتبان وحی قرآن را به یک نحو نوشته اند وخطای املائی در آنها نیست در اینجاست که متوجه میشویم که در آن زمان یک اُرتوگرافی ونظام درست نویسی واحد وجود داشته که کاتبان وحی همه از آن تبعیت میکردند و ما اطلاعی  از آن نداریم اما در آن زمان زبانهای دیگری مانند نبطی،عبری و سُریانی وجود داشته که اطلاع ما ازنظام درست نویسی یا اُرتوگرافی آنها بسیار است و بما کمک میکند تا به باز شناسی نظام درست نویسی قرآن بپردازیم.

سوال:آیا میتوان بین سوژه هایی که در زمانهای متفاوت مثلا چند صد سال فاصله دارند مطالعه تطبیقی انجام داد؟بله.اما باید حواسمان به فاصله تاریخی باشد.یعنی باید بین این دو سوژه یک فاصله تاریخی است و این فاصله تاریخی در زبان و گفتمان و اپیستمه و در خیلی چیزهای دیگر میتواند خودش را نشان دهد که اگر  توجه نداشته باشیم  در مقایسه مان به مشکل جدی بر میخوریم.در ضمن منظورمان از زبان این نیست که فارسی یا عربی هست یا نه بلکه چیز بالاتری است و آن طرح بیان است.مثلا در یکدوره افراد وقتی میخواستند تاریخ بنویسند بزبان حماسه بیان میکردند مانند زبان در ایران زمان باستان که تاریخ را بزبان حماسی میگفتنداماتاریخ نویسی در اواخر دوره ساسانی و اوایل دوره اسلامی بگونه روایتگری رواج داشت اما همین تاریخ نویسی در زمان ما بگونه گزارشگری است و شخص سعی میکند بی طرفی خودش را  دربیان تاریخ حفظ کند.

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه چهارم درس روش تحقيق دکتر پاکتچي

تهيه :محمد مهدي کريمي

در بررسی انواع تغییرات در ساختار از نظر تحولات تاریخ ، به چهارمین نوع تغییر در ساختار می­رسیم. سه نوع تغییري كه مورد بررسي قرار گرفت عبارت بودند از: تغییراز نوع (تدبير)44: و توسعه، تغییر از نوع(تخفيل) :48 و اتحاد، و تغییر از نوع تناسبی. چهارمین نوع تغییر در ساختار تغییر از نوع توازنی است. بحث در اینجا كمي پیچیده­تر می­شود و به آن چیزی که ساعت گذشته در موردش صحبت می­کردم نزدیک می­شویم؛ مسئله قطب.

در یک ساختار معمولاً قطبهایی وجود دارد؛ بین این قطبها هم نوعی موازنه و بالانس وجود دارد. گاهی اوقات ممکن است که در یک ساختار تنها اتفاقی که می­افتد این باشد که بالانس و موازنه بین قطبها تغییر کرده باشد.

در هند باستان سه نوع خدا وجود داشت یعنی خدایان هند باستان سه وظیفه به عهده داشتند:

گروهی از خدایان وظیفه­شان روزی رساندن و رتق و فتق امور غذایی و رزق و ... بود.

گروهی از این خدایان، خدایان جنگجو بودند یعنی خدایانی که با مسائل مربوط به جنگ و ... سروکار داشتند. بین قطب نظامی در يك جامعه­، به خصوص هند و ایرانی، با خدایان نظامی يا جنگجو، و بين قطب سیاسی در یک جامعه با اداره امور جاری و روزمره مردم تناظر خیلی نزدیکی وجود دارد.

بخش سوم خدایان به نقش آفریدگار و در واقع نقش معنوی خدایان مربوط می­شد. اين گروه از خدایان که در اشلها و رده­های بالاتر هم قرار داشتندبرقراري ارتباط مستقیم با قدرت دینی در جامعه را به عهده داشتند.. عملاً نوع چینش خدایان در هند باستان ارتباط نزديكي داشت با نوع ارتباطي كه بين اين قطب­هاي مختلف قدرت در جامعه وجود دارد. و جالب است  که ما در برخی از زوایای تاریخ هند و ایرانی با این پدیده مواجه می­شویم که زمانی که یکی از این قطبها بر قطب ديگر اقتدار پيدا    مي­كند گاهي براي مدت طولاني،­ خدايان درجه يك به پايين جدول تنزل پيدا مي­كنند. خدایان درجه 2 در رأس جدول قرار می­گیرند، به دلیل این که به هر حال ارتباط مستقیمی بین کارکرد خدایان با قدرتهايي وجود دارد كه در جامعه حضور دارند. به هر حال  در تمدنهاي مختلف خاورميانه، حداقل در منطقه ایران تا دریای مدیترانه جابجایی بین قدرتهای سیاسی و قدرتهای دینی و قدرتهای نظامی یکی از کارآمدترین الگوهایی است که در مطالعه تمدنهای منطقه معمولاً از آن استفاده می­شود. در مورد تمدن ایلام به عنوان نمونه کسانی که متخصص تمدن ایلام هستند عموماً به این نکته توجه دارند که تمدن ایلام سه مرحله را طی کرده، در زمان پیدایی این تمدن قطب برتر در آن قطب نظامی بوده، در دوره میانه قطب برتر قطب سياسي بوده، در دوره متأخر قطب برتر قطب ديني بوده؛ بعد هم كه ديگر اصلاً نبوده است يعني تمدن ایلامی در یک تاریخی از بین رفته و نابود شده اما این سه مرحله را در واقع طی کرده، تمدن ایلامی یکی از تمدن­هایی است که تقریباً نوع عملکرد این سه قطب در آن نوع عملکرد خالص­تری هستند. اما در خود ایران ما با یك سیستم پیچیده­تری مواجه هستیم، در تمدن ساسانی به عنوان نمونه ما شاید نتوانیم به صورت تک­قطبی تمدن ساسانی را بالانس کنیم، در تمدن ساسانی معمولاً دو قطب با هم اقتدار داشتند و تعامل می­کردند اما دو قطب به ضرر قطب سوم عمل می­کردند. بنابراین در بین این سه قطب در تمدن ساسانی باید پرسید کدام قطب به قعر جدول نزول کرده اما دو قطب دیگر معمولاً مطرح بودند و با هم عمل می­کردند. در تمدن ساسانی نمی­شود گفت یک قطب به تنهایی در رأس قرار گرفته باشد. در قسمت شروع یعنی از زمان اردشیر بابکان و شاپور اول که در واقع تمدن ساسانی شروع می­شود، تمدن ساسانی بیشتر وجهه نظامی و دینی دارد. اردشیر بابکان خودش یک سلحشور اهل جنگ که نهایتاً هم می­تواند با جنگهای دامنه­داری آخرین      بازمانده­های دولت اشکانی را از بین ببرد و کل کشور را متحد کند این خودش در آن زمان خیلی انرژی نظامی برده و از طرف دیگر بخشهای عمده­ای از اعتبار اردشیر بابکان به اعتبار این است که من موبدزاده هستم و این که در واقع از یک خاندان روحانی دینی زرتشتی برخاسته بود. شاپور اول که بعد از اردشیر بابکان زمام امور را به دست می­گیرد فردی است به شدت نظامی خودش شخصاً به شدت نظامی است و جالب است که از همین دوره است که كرتير وزیر معروف دوره ساسانی وزارت را به عهده می­گیرد و برای مدتی همیشه یکی از مهم­ترین افراد تمدن ساسانی است. کرتیر موبد موبدان دولت ساسانی تنها شخصیت غیر پادشاه در ایران است که کتیبه نوشته است. اصلاً مرسوم نبوده که کسی غیر از پادشاه دستور بدهد کتیبه بنویسند ولی کرتیر چهار کتیبه دارد و وزیر چهار پادشاه ساسانی بوده است. مرد بسیار مقتدر که در بسیاری از تصمیم­گیری­ها حتی در واقع تصمیم آخر را او می­گرفته. اين نشان می­دهد که چگونه قرن ساسانی در مرحله آغازین خودش یک تمدن نظامی-دینی است.

در دوره­های میانی تمدن ساسانی، ما بیشتر شاهد یک تمدن دینی سیاسی هستیم. یعنی به وجود آمدن اتحاد دینی در ایران و اقتدار دین زرتشتی، اقتدار موبدان شرایطی را در ایران به وجود می­آورد که دین در واقع بسیاری از امور را اداره می­کند و سیاست به عنوان نهادی تحت­الشعاع دین در دوره میانی ساسانی مطرح است و بالاخره در دوره پایانی ساسانی، ما با یک تمدن سیاسی-نظامی مواجه هستیم. که یکی از شاخص­ترین شخصیت­های این دوره انوشیروان و بزرگمهر و شخصیت­­های این گونه هستند، که به عنوان از یک طرف سمبل و نماد سیاست و سیاستمداری ایرانی شناخته می­شوند و از طرف دیگر به عنوان نظامی. چرا ما می­گوییم نظامی به دلیل این که در این دوره مجدداً روحیه   نظامی­گری در ایران اوج می­گیرد مسأله کشورگشایی بار دیگر در این دوره مطرح می­شود. در همین دوره است که ساسانی­ها سعی می­کنند کشورهای مجاور را مجدداً دست­اندازی بکنند سعی بکنند که تصرفاتی داشته باشند. منطقه یمن در همین دوره است که به دست ایرانیان فتح می­شود. و یک سری حرکت­های دیگری که دوره نظامی­گری جدید ساسانی است و بعد هم تمام می­شود.

نمونه دیگری که در دوره صفوی است (یک مقدار جدیدتر بیائیم دنبال بکنیم) تمدن صفوی هم با شاه اسماعیل صفوی آغاز می­شود که شرایط بسیار نزدیک به اردشیر بابکان دارد به دلیل این که شاه اسماعیل صفوی از یک طرف یک سلحشور است یک فردی که طبق داستانها با شمشیرش توپهای عثمانی را می­درد، (حالا چقدر می­شود با شمشیر یک توپ را درید ما کاری نداریم) مهم آن نیست مهم آن حماسه­ای است که از این فرد در ذهن ایرانیان نقش بسته است. شاه اسماعیل صفوی قبل از هر چیز یك نظامی است. در عین حال باید توجه کنیم که نوه شیخ صفی­الدین اردبیلی هم هست و فردی است که به هر حال به عنوان یک چهره دینی، دست کم کسی که از یک خاندان دینی است در ایران شناخته می­شود. مروج مذهب شیعه اثنی­عشری در ایران هم هست و اینها همه آن وجهه دینی او را هم کاملاً نشان می­دهد.

در دوره میانی صفوی ما شاهد یک دوره سیاسی دینی هستیم که شاید بهترین نمود این مسأله در فردی مثل شاه عباس باشد که در این دوره، در واقع شاه­عباس به عنوان یک شخصیتی که از نظر سیاست و اداره کشور به عنوان یک الگو و یک نماد شناخته می­شود و در رأس قرار دارد. در عین حال که     شاه­عباس به صورت ثانوي به مسائل دینی هم توجه ویژه نشان می­دهد و خیلی از علماء را در پیرامون خودش دارد که بتوانند حمایت دینی لازم را از او انجام دهند. و در آخرین مرحله ما شاهد یک دوره در واقع گرایش دینی-سیاسی هستیم، که در نهایت (شاید مثال خوبی نباشد) عملاً نمادش شاه سلطان حسین صفوی است و در این جا هم باز دوره صفویه خاتمه پیدا می­کند.

به هر حال چه در آن حالتی که در تمدن ایلامی با  آن مواجه هستیم، چه در این حالتهای دوگانه­ای که در تمدن ساسانی و صفوی با آن مواجه هستیم، این تغییرات به تغییرات توازنی معروف می­شوند یعنی در تمام این دوره­ها در جامعه ایران سیاستمداران، نظامیان و موبدان و در دوره اسلامی روحانیون وجود داشتند. هیچ وقت اینها حذف نشدند. همیشه افراد متنفذ و مقتدری بوده­اند اما این که در جامعه کدام یک از اینها در رأس جدول قرار بگیرند و بیشترین نفوذ داشته باشند در دوره­های مختلف تفاوت داشته و توازن این قطبها، میزان وزن و مرکز ثقلی که در جامعه وجود داشته در دوره­های مختلف متفاوت بوده است حتی امروز هم در خیلی از تحلیل­های سیاسی، وقتی بحثهای گوناگونی چه در مورد سیاست یک کشور و نحوه عملکرد احزاب چه در مورد روابط جهانی و ارتباطهای بین بلوکها مطرح می­شود تغییرات توازنی نقش بسیار مهمی را ایفا می­کند. بخش مهمی از الگوهای مطالعه به همین تغییراتی مربوط می­شود که در توازن صورت گرفته است. توازن یعنی وزنها جابه­جا شوند.

حالا برای این که تصور نشود همیشه این مسئله در مورد سیاست اتفاق می­افتد، بايد بگوييم كه از زمانی که مسئله حقوق بشر در طول حدود دو قرن مطرح است یک شعار سه­گانه­ای در حقوق بشر وجود داشته که خیلی وقت­ها شعار خیلی از مؤسسات، دانشگاه­ها و نهادها است. لیبرته، اگالیته و فراترنیته یعنی آزادی، برابری و برادری، این شعارهای سه­گانه سه قطب محوری هستند که مفاهیم حقوق بشر را تشکیل می­دهند بنابراین به صورت عادی ما انتظار داریم که ساختار حقوق بشر بر اساس این سه قطب تعریف شده باشد و عملاً هم همین طور هست. اما این که کدام یک از این سه قطب برتری داشته باشند باعث شده است که تئوریسین­های حقوق بشر معتقد شوند که حقوق بشر در طول دو قرن سه نسل را طی کرده است. سه مرحله را پشت سر گذاشته. اولین مرحله حقوق بشر مرحله­ای است که برتری با قطب لیبرته است یعنی مطرح­ترین مسئله، مسئله آزادی بوده است، علتش این است که حکومت­های استبدادی وجود داشتند و افراد چیزی که فعلاً برایشان مهم بوده این که از زیر یوغ حکومتهای استبدادی بتوانند درآیند و این آزادی را داشته باشند که بتوانند در مورد سرنوشت خودشان تصمیم­گیری کنند. مسائل دیگر برای آنها در واقع تحت­الشعاع قرار داشته است. بعد از این که مسئله استبداد به هر حال خودبخود یک مقدار رو به ضعف می­رود، قدرتهای استبدادی (دست کم غرب) کاهش پیدا می­کنند (چون این فرمول بیشتر در مورد غرب صادق است). لیبرته آن اهمیت پیشین خودش را از دست می­دهد، وقتی که فرد فکر می­کند در کشورش حکومت استبدادی نیست بنابراین خیلی برایش ضرورت ندارد که این را طلب کند. در نسل دوم چیزی که مورد مطالعه قرار می­گیرد یا به تعبیر دیگری به قطب تبدیل می­شود و موازنه روي این قسمت می­آید، مسئله اگالیته و برابری است. این که افرادی كه در جامعه زندگی می­کنند هنوز یک عده اشرافی زندگی می­کردند، یک عده­ای از زندگی فلاکت­باری برخوردار بودند، امتیازات اجتماعی به طور مساوی بین افراد تقسیم نمی­شده است، فاصله طبقاتی بین طبقات مختلف زیاد بوده است، بنابراین یکی از حقوق بشر این است که این افراد باید از یک درجه رفاه نسبی برخوردار باشند، پس برویم به سمت برابری. وقتی که یک مقدار این نظام­های کشوری و اقتصادی قدری تعدیل شد با انواع تمهیدات و روشهای مختلفی که اتخاذ شد فاصله­های بین طبقات یک قدری کمتر شد این مسئله دوباره از آن حالت بحرانی خودش تنزل کرد و به نظر می­رسید خیلی باز مسئله دست کم غربی نیست که به دنبال اگالیته باشد. حالا چیزی که در محور بحث قرار می­گیرد مسئله فراترنیته بود.

تئوریسین­های حقوق بشر معتقد بودند که حقوق بشر اروپایی دست کم آن قدری که به خود اروپا مربوط می­شود(منظور استفاده از حقوق بشر برای جاهای دیگر نیست، منظور حقوق بشر برای خود غرب است) الان در حالت سوم است یعنی آن چیزی که در مباحث حقوق بشر در خود غرب (الان بیشتر تأکید روی آن صورت می­گیرد، مسئله فراترنیته یا برادری است یعنی نحوه تعامل انسان­ها با همدیگر. حق بشر این است که یک تعامل برادرانه با بشر دیگر داشته باشد. حالا دیگر مسئله، مسئله آزادی از دست یک قدرت استبدادی یا برابری اقتصادی و به آن حالت حاد و ملتهب گذشته نيست، پاک نشده­اند، از مسئله حذف نشده­اند. همچنان قطبهای اصلی محسوب می­شوند ولی قطب­هایی هستند که از نظر موازنه به زیر جدول کشیده شده­اند و قطب دیگری غلبه کرده و موازنه را به نفع خودش به هم زده است. این که 50 سال دیگر چه وضعیتی وجود داشته باشد، نمی­دانیم اما این امکان وجود دارد که باز این موازنه به هم بخورد. این هم یک نمونه دیگر از این که چگونه ممکن است که یک ساختار دچار تغییر توازنی بشود.

آن چه که تا به حال در این یکی دو نمونه با هم صحبت کردیم و به آن اشاره کردیم برمی­گشت به این که یک ساختاری دارای قطب­های مشخصی است(مثلاً یک ساختار سه قطبی است) . و موازنه بین اینها دارد جابجا می­شود. البته لازم نیست حتماً سه قطبی باشد، یک ساختار ممکن است از دو قطب تشکیل شده باشد و موازنه بین این دو قطب جابجا شود، چنان چه مثلاً در کشورهایی که به صورت نظام دوحزبی اداره می­شوند، می­شود کاملاً این را دید که به هر حال موازنه قوا و تغییراتی که در ساختار یک کشور صورت می­گیرد اصولاً تغییرات توازنی است که مثلاً در کشور آمریکا گاهی مرکز ثقل  روی حزب جمهوری­خواه می­رود و گاهی روی حزب دموکرات.

اما در مواردی که بررسی شد اصولاً در خود چینش قطب­ها تغییری به وجود نیامده بود در وزن  قطب­ها تغییر به وجود آمده بود. در تعریف رابطه بین قطبها، در تعداد قطبها تغییری به وجود نیامد آن سه قطب سر جای خودشان بودند و فقط توازن قوایشان به هم می­خورد، گاهی اوقات تغییرات توازنی ممکن است که اساساً به این صورت اتفاق بیفتد که نوع تعریفی که از رابطه توازنی ساختار وجود دارد تغییر کند مثلاً یک ساختاری تک­قطبی است و تبدیل می­شود به یک ساختار چندقطبی، یک ساختار دوقطبی به یک ساختار سه­قطبی تبدیل می­شود و یا به عکس، ساختاری قطبهای متعددی دارد و می­رود به سمت این که قطبهای یکنواختی پیدا کند. این هم یکی از گونه­های تغییر توازنی است که در ساختار صورت می­گیرد.

به مثالهایی اشاره می­کنیم:

کشور ایران در دوره هخامنشی و سلوکی یک کشور مرکزگرا بوده، یک کشور تک­قطبی بوده، در دوره اشکانی ایران از نظر ساختار سیاسی به یک ساختار چندقطبی تبدیل می­شود. شاید به همین دلیل است که به طور واضحی در دوره هخامنشی نظام سیاسی ایران شاهنشاهی بوده است ولی در دوره اشکانی دیگر نظام ایران نظام شاهنشاهی نبوده بلکه نظام ملوک­الطوایفی بوده است دقیقاً نمونه­ای از یک ساختار چندقطبی، یک مرکز به عنوان شاهنشاه وجود نداشته است شاهنشاه در دوره قبل از انقلاب بیشتر یک لقب پرطمطراق بوده است در حالی که در دوره هخامنشی شاهنشاه معنی دارد، یعنی تعداد زیادی شاه در کشور وجود دارد و شاهنشاه مقام بالاتری است که آن شاه­ها از او فرمان می­برند، (شاه شاهان) بنابراین در یک چنین جامعه­ای ما با یک نظام سیاسی تک­قطبی مواجه هستیم در حالی که در دوره اشکانی دیگر شاهنشاهی وجود ندارد و نظام سیاسی ایران یک نظام چندقطبی و ملوک­الطوایفی است.

یک مثال دیگری هم اضافه کنیم به این مسئله برای این که تعداد مثالها بیشتر شود شاید مفهوم روشن­تر شود. یک بحث بسیار مهمی را یوری لوتمان در مورد نظام اجتماعی روسیه مطرح می­کند.(متأسفانه این کتاب تا به حال به فارسی ترجمه نشده است). مقایسه­ای انجام می­دهد بین نظام اجتماعی روسیه و نظام اجتماعی فرانسه و کاملاً نشان می­دهند که ساختار توازنی جامعه فرانسه یک ساختار توازنی     سه­قطبی است و ساختار توازنی جامعه روسیه یک نظام توازنی دوقطبی است. چیزی که لوتمان در ادامه بحث خود دنبال می­کند مشخص کردن این است که چگونه جامعه روسیه در حالی که زمان پتر کبیر یک جامعه دوقطبی بوده، در طول دوره بعد از پتر، در طول دوره جدید کشور روسیه تلاش کرده که از وضعیت یک جامعه دوقطبی به وضعیت یک جامعه سه­قطبی تبدیل شود و تمام كوشش لوتمان در این اثر در این است که نشان دهد که جامعه روسیه چقدر موفق بوده در این که بتواند این تبدیل را صورت دهد. کار او هم از نظر نوع ایده­ای که دنبال می­کند و هم نوع مدلی که از آن استفاده می­کند بسیار کار ارزشمندی است و از همه مهم­تر اينكه ارزش متدي خيلي بالايي دارد بدليل اينكه او براي اينكه امكان مطالعه اين دو جامعه را داشته باشد روشهاي خیلی ابتکاري و مهمی را در این کار خودش مورد استفاده قرار می­دهد. منظور از جامعه دوقطبی از نظر لوتمان این است که جامعه روسیه یک جامعه خود و دیگر بسیار غلیظ و جدي است و جامعه فرانسه جامعه­اي است كه از نظر او بين خود و ديگرش يك مرحله مياني فاصله است؛ در جامعه روسیه یک قطب، قطب خود است، یک قطب، قطب دیگر. در جامعه فرانسه از نظر او یک قطب، قطب خود است یک قطب، قطب دیگر است و یک قطب،  قطب ديگر نزديك است. ديگري كه به ما خيلي نزديك شده است. او معتقد است كه تقابل­های بین خود و دیگر، تقابل­های خیلی شکننده و کریکیکالی هستند، خیلی بحرانی هستند، خود و دیگر معمولاً تقابلهای دوستانه­ای با همدیگر ندارند، برخوردهایشان برخوردهای خیلی خشن و شکننده­ای است. با تحلیل­هایی که روی کتاب جنگ و صلح تولستوی انجام می­دهد و تحلیل­هایی که روی آثار داستایوفسکی انجام می­دهد، کاملاً نشان می­دهد که این همه خشونت عمدتاً نشأت گرفته از نوع تربیت روسی است که هیچ حالت میانی بین خود و دیگر وجود ندارد و جنگها، جنگهای خیلی جدی و خشن هستند. از آن طرف وقتی جامعه فرانسه را مورد مطالعه قرار می­دهد نشان می­دهد که در جامعه فرانسه یک وضعیت میانی وجود دارد. یعنی یک کسی کلاً دیگر دیگر است یک کسی هست که خود خود است. یک حالتی در این وسط وجود دارد که این حالت می­تواند نقش تعدیل کننده و نقش اهرم ارتباطی بین این دو قطب دیگر را بازی بکند به دلیل این که یک قطب سومی وارد بازی شده که نوع تقابل­هایشان با قطب اول و دوم به آن اندازه تقابلهای شکننده­ای نیست بلکه تقابل­هایی توأم با تعامل است. در حالی که تقابل­های مستقیم بین خود و دیگر بیشتر تقابل­های آنتاگونیستی است. بیشتر ناظر به درگیری و برخوردهای خشن است. او معتقد است که در یک جامعه­ای که از یک سیستم سه­قطبی پیروی می­کند، درجه خشونت کاهش پیدا می­کند و نوع تقابل­ها، تقابل­های آرام­تری می­شود. بحران­ها قابل عبور هستند. (اگر بخواهیم از اصطلاح­های خودمان استفاده کنیم فرق بین ماشین که کمک فنر ندارد و ماشینی که کمک فنر دارد). یعنی زمانی که جامعه می­خواهد از بحران­های مختلف عبور کند وجود یک قطب سوم این امکان را می­دهد که در تصمیم­گیری­ها، اين تصمیم­گیری­ها تصمیم­گیری­های خیلی کم­تنشي باشد. وجود قطب سوم تنش­های بین قطب اول و دوم را کاهش می­دهد. در حالی که در یک جامعه­ای مثل جامعه روسیه فقدان قطب سوم باعث می­شود که تنش­های بین قطب­های اول و دوم همچنان تنش­های خیلی غلیظ و قوی باشد.

او می­رود سراغ بحث کردن راجع به این که آن قطب سومی که در روسیه به وجود آمده (گفتیم روسیه دارد حرکت می­کند به سمت این که قطب سوم را به وجود بیاورد، دقیقاً نمونه­ای از تغییر توازنی در ساختار. چگونه یک ساختار دوقطبی دارد می­رود به سمت این که یک ساختار سه­قطبی شود). او معتقد است قطب سومی که در روسیه می­رود به سمت این که به وجود بیاورد آن قدر که انتظار می­رفته کارآمد نیست. علت مسئله را به اینجا برمی­گرداند که به وجود آمدن قطب سوم عمدتاً به تصمیم­های پتر کبیر در مورد توسعه فرهنگ غربی در روسیه برمی­گردد. یعنی یک دیگری که دارد مورد ستایش قرار می­گیرد. پتر کبیر از خود خودش یک مقداری ناراحت و عصبانی بوده، از این که چرا ما روسها این قدر عقب­مانده هستیم و چرا غربیها پیشرفته­اند. سمبل غرب هم در آن زمان برای روس­ها فرانسه بوده است. به این ترتیب ما با یک دیگری مواجهیم که مثل بقیه دیگرها آن را محکوم نمی­کنیم، با یک دیگری مواجهیم که فکر می­کنیم بهتر از خودمان است (منظور روس). به این ترتیب پتر دستور می­دهد همه چیز باید غربی بشود، ملت باید ریش­هایشان را بتراشند، باید لباس غربی بپوشند. به این ترتیب یک دیگر از ما بهتر وارد سیستم دوگانه خود و دیگر روس می­شود، قطب سومی وارد می­شود. این دیگر از ما بهتر امکان رشدش در جامعه روس در طبقات اشرافی بوده است، طبقات اشرافی که حتی در خانه­هایشان هم فرانسوی صحبت می­کنند، عارشان می­آید که با هم دیگر روسی صحبت کنند، طبقات اشرافی که تئاترهای فرانسوی می­روند، شعر به فرانسوی می­خوانند و تظاهر می­کنند که از خواندن اشعار روسی لذتی نمی­برند. به این ترتیب یک کلنی فرانسوی در روسیه به وجود می­آید و شکل می­گیرد و آن حالت میانی، قطب سوم را این کلنی به وجود می­آورد. این کلنی که در حال رشد بوده و داشته یواش یواش آن نقش را بر عهده می­گرفته با انقلاب اکتبر مواجه می­شود. انقلاب اکتبری که هر نوع بورژوازی را محکوم می­کند، انقلاب اکتبری که اشرافیت را ریشه­کن می­کند و طبیعتاً یکی از چیزهایی که قاعدتاً باید مورد حمله انقلاب اکتبر قرار بگیرد همین طبقه میانی است. به این ترتیب طبقه میانی که در حال شکل گرفتن بوده به شدت مورد تاخت و تاز قرار می­گیرد و شروع  به از هم پاشاندن چیزی را می­کند که هنوز یک نهال بوده و هنوز فرصت کافی برای شکل گرفتن نداشته. ولوتمان می­آید تحلیل می­کند روی این مسئله که یکی از عللی که ما در رفتارهای سیاسی روسیه یک نوع تناقض را مشاهده می­کنیم، روسهای از طرفی خیلی سعی می­کنند غربی رفتار بکنند مدلهای سیاسی آنها مدلهای غربی است همه چیزشان دموکراتیک است. روی دموکراسی هم خیلی حساسند، حتی در دوره شوروی هم همه شعارها، شعار دموکراسی و دموکراتیک و این حرفها بود، (البته با تعریف روسی و شوروی خودش) در عین حال نظام­های سیاسی روسیه معمولاً نظام­های استبدادی و خشن است. یعنی بر خلاف انتظار بعد از این همه سال خیلی­ها كه دیرتر از روسها این مسیر را شروع کردند جلوتر از روسها هستند. ولی بعد از گذشت این همه سال روسها همچنان حکومت­های استبدادی و خشنی هستند (الان چهره ایوان مخوف را دوباره در آقای ولادیمیر پوتین دیده می­شود) یعنی هیچ چیزی عوض نشده است. به نظر می­آید که همه چیز سر جای خودش است.

این یکی از کارهای بسیار ارزشمندی است در حوزه تغییرات توازنی در ساختار. چون وارد ریزمسائل می­شود و بحث­های خیلی جزئی را مورد مطالعه نشان می­دهد از نظر متدی هم این کار ارزش زیادی دارد و نشان می­دهد چگونه یک جامعه از یک نظام دوقطبی به یک نظام سه­قطبی تبدیل می­شود و حتی بتوانیم یک ارزیابی داشته باشیم که این اتفاق واقعاً تا چه اندازه افتاده و تا چه اندازه ناموفق بوده.

از فضای بحث تاریخی خارج می­شویم و یک نگاهی به بحث­های تطبیقی می­کنیم.

سؤال: درباره کلمه توازن، آیا لزوماً این توازنی که ایجاد می­شود یا دنبالش هستند که ایجاد کنند توازنی است دارای بار مثبت؟

پاسخ: خیر. خنثی است. ما توازن را بر وزن تفاعل می­گیریم در فارسی عادت کردیم ولی موازنه­ای، بالانس مد نظر است و هیچ بار ارزشی مثبت در آن وجود ندارد همان چیزی که در بحث­های سیاسی، به عنوان موازنه قوا هم از آن نام برده می­شود.

در مطالعات تطبیقی یکی از بحث­های خیلی مهم تفاوت گذاشتن بین دو نوع مطالعه تطبیقی خرد و کلان است. من می­دانم که مطالعه تطبیقی مطالعه­ای است که همه ما با آن آشنایی زیادی داریم و علاقه داریم کارهای تطبیقی انجام دهیم. دانشگاه امام صادق(ع) هم به دلیل این که بیشتر به دنبال مطالعات میان­رشته­ای، مقایسه بین مطالعات اسلامی با مطالعات دیگر علوم است حوزه مطالعه تطبیقی را خیلی تشویق می­کند. در سطح کشور هم مطالعات تطبیقی خیلی مورد توجه است اما در مطالعات تطبیقی اتفاقاً با مشکلات زیادی مواجهیم. من دو مشکل را از بین مشکلات مطالعات تطبیقی انتخاب کردم. توجه داشته باشید که این دو مشکل تنها مشکلات مطالعات تطبیقی نیست بلکه دو مشکل انتخابی و گزينشي است، كه فقط مي­خواهيم روي جنبه­هاي مختلفش قدري گفتگو كنيم. بنابراين دوستان دنبال جامعيت و مانعيت در اين بحث نگردند، بسياري از بحث­ها در مطالعات تطبيقي هست كه نمي­رسيم به آن بپردازيم. دو موضوع كه به نظر من بیشترین صدمه­ای که ما می­بینیم از این دو موضوع است عبارتند از:

بحث مطالعات خرد و کلان یعنی (Micro, Macro)

بحث مطالعات متوازن و نامتوازن که در جلسه بعد مورد مطالعه قرار می­گیرد.

منظور از مطالعات خرد و کلان مطالعاتی تحت عنوان Macro ****** است. منظور از مطالعه تطبیقی خرد مطالعه­ای است که وقتی ما دو سوژه مورد مطالعه را نگاه می­کنیم احساس می­کنیم که دو سوژه مورد مطالعه به یک ساختار بزرگ تعلق دارند. به یک ساختار که بالاتر از خودشان است تعلق دارند. به قول ما زیرشاخه یک مجموعه­اند و ضمناً میان ترکیب­بندی ساختار و کارکردهای عناصر ساختار مشابهت­های اساسی وجود دارد یعنی نوع پیکره­بندی و ترکیب­بندی هم شبیه همدیگر است نه این که فقط از یک خانواده اند. در صورتی که این دو شرط را داشته باشند یعنی هم از یک خانواده باشند و هم سازمان­دهی شان شبیه هم باشند، در این صورت مطالعه ما مطالعه خرد است یعنی مطالعه عادی و معمولی. اگر یکی از این دو شرط منتفی باشد یعنی اگر دو سوژه مورد بحث مستقیماً به ساختار بزرگ تعلق نداشته باشند یا به یک ساختار تعلق دارند اما ترکیب­بندی ساختار و کارکردهای عناصرشان با همدیگر مشابهت نداشته باشد. در این صورت مطالعه ما، مطالعه تطبیقی از نوع کلان یا Macro خواهد بود و اینها کلاً روششان با هم فرق دارد. متأسفانه یکی از آفت­هایی که در مطالعات تطبیقی اغلب با آن مواجهیم این است که سوژه­های مورد مطالعه ما، سوژه­هایی­اند که فقط می­توان کار کلان روی آنها انجام داد ولی ما کار خرد روی آن انجام می­دهیم. این شوخی یا جدی قدیمی که می­گفتند اگر آدم بخواهد با یک مسیحی بحث کند از این بحث نمی­کند که آب وضو را باید از پایین به بالا ریخت یا از بالا به پایین. بحث ما با یک مسیحی درباره مسائل اساسی­تر است. او باید اول پیامبر ما را قبول کند، باید شریعت ما را بپذیرد قبول کند که باید نماز بخواند بعد بگوئیم برای خواندن نماز باید وضو بگیرید یا برای گرفتن این وضو به این صورت باید آب بریزیم. بحث در این مورد را ما می­توانیم با یک سنی داشته باشیم که بحث­های دیگر را قبلاً با هم حل کردیم. یعنی با هم درباره اصل شریعت و پیامبر و نماز و وضو و.. اختلافی نداریم. دقیقاً اگر مقایسه­ای بین نحوه وضو گرفتن یک شیعه با یک سنی وجود داشته باشد یک مقایسه خرد است. ولی اگر قرار باشد وضو را با یک چیزی در مسیحیت مقایسه کنیم این مقایسه ماکرو خواهد بود. مثل غسل در اسلام را با غسل تعمید در مسیحیت. اینها خیلی با هم تفاوت دارند. به این راحتی نمی­توان آنها را مقایسه کرد. مسلمانان غسلی به نام غسل ارتماسی دارند. هندوها هم در رود گنگ طی مراسم مذهبی غوطه­ور می­شوند و می­روند توی رود و می­آیند بیرون و یک تطهیر منسکی انجام می­دهند. نمی­توانیم بگويیم حالا برویم ببینیم هندوها یک غسل ترتیبی هم دارند يا نه. این دقیقاً آن جاهایی است که ممکن است یک سلسله مشابهت­های ظاهری ما را فریب دهد و ما در یک جایی که باید مقایسه­مان را از نوع کلان انجام دهیم یک دفعه درگیر مقایسه­های خرد شویم. باید عنایت داشت که این مقایسه­ها نتایج عجیب و غریبی به بار می­آورد و گاهی اوقات خطاهای خیلی عظیمی را به وجود می­آورد.

طبیعتاً مقایسه تطبیقی خرد ساده­ترین نوع مقایسه­ای است که می­تواند صورت بگیرد. اگر مسئله وضو را کنار بگذاریم یک نفر بگوید می­خواهم احکام بیع صرف را در فقه امامیه و مذاهب اهل سنت مثلاً در مذهب مالکی شافعی مقایسه کنم. این یک مقایسه خرد است. یعنی ما داریم درباره دو نظام صحبت می­کنیم که از یک جا نشأت گرفتند. نشأت واحد دارند و به یک خانواده تعلق دارند. کارکرد بیع صرف که ساختار ترکیب­بندی­اش در فقه شیعه با کارکرد و ترکیب­بندی بیع صرف در فقه اهل سنت، شبیه هم است و فقط یک مقدار احکامشان با هم متفاوت است. پس ما در اینجا با یک مقایسه خرد سروکار داریم. یا مثلاً اگر کسی بگوید می­­خواهم سلسله­های مستقل از خلافت مرکزی (می­دانید زمانی خلافت مرکزی اموی بود خلافت مرکزی عباسی بود، مسلمین هم معتقد بودند خلیفه واجب­الاطاعة است و خلیفه باید والی برای جاهای مختلف تعیین کند و چیزی به عنوان حکومت مستقل معنایی نداشت). از قرن سوم در بعضی نقاط جهان اسلام عده­ای این فکر را پیدا کردند که ما می­توانیم مستقل از خلافت مرکزی یک سری سلسله­های مستقل حکومتی را تأسیس کنیم. این که این فکر از کجا نشأت می­گرفت زیربنای اعتقادی آن چه بود و از چه اندیشه سیاسی برخاسته بود خودش نکته­ای در خور اهمیت است. اگر در این زمینه ما بخواهیم یک کار تطبیقی انجام دهیم و بگوییم سلسله­های مستقل در ایران و مغرب اقصي را مطالعه كنيم، باز هم مطالعه ما یک مطالعه خرد است به دلیل این که این سلسله­های مستقل از خلافت مرکزی در یک بستر اندیشه­اش شکل گرفته. یعنی هر دو فکر می­کردند باید پای­بند خلافت مرکزی باشند و هر دو در چارچوبی که اگر ما نخواهیم پایبند خلافت مرکزی شویم تحت چه الگویی باید حکومتمان را تأسیس کنیم، افکارشان از یک آبشخور نشأت گرفته بود. پیکره­بندی و کارکرد این حکومت­های خیلی شبیه همدیگرند. مثلاً ما حکومت رستمیان را داریم در مغرب اعضی. همزمان با شکل­گیری حکومت صفاریان در سیستان. با وجود فاصله­ای که بین سیستان و مغرب اغصی وجود دارد اگر کسی بگوید که من می­خواهم نظام سیاسی و اندیشه سیاسی پشتیبانی­کننده از حکومت صفاریان در سیستان و حکومت رستمیان در تاهرت را به صورت مقایسه­ای مطالعه کنم می­گوئیم این یک مقایسه خرد است چون هم خاستگاه و آبشخورش مشترک است و هم دارای پیکره­بندی و کارکردهای مشابهی است. البته پیشاپیش عرض کنم ما مرز نمی­توانیم بکشیم که بگوئیم تا این مرز مقایسه­ها خرد و از این مرز به آن طرف مقایسه­ها کلان است. ما یک سری مرزهای تقریبی را بین اینها بیان می­کنیم.

سؤال: یک مثال عرض می­کنم که اگر اشتباه است تصحیح بفرمائید. آیا می­شود گفت که مثلاً اگر تورم در عصر پیامبر و تورم در دنیای مدرن امروزی فقط وجه مشترک لفظی­اند و ماهیتاً دو چیز مختلف بودند آن وقت مقایسه این دو پدیده با هم باید در سطح کلان انجام شود نه خرد. یعنی این تطبیق، تطبیق زمانی هم ممکن است باشد فقط تطبیق ساختار نیست؟

جواب: بله. جغرافیایی، زمانی

سؤال: یعنی نسبی است. فرض کنیم در مذاهب مختلف اسلام، اگر بخواهیم دو موضوع فقهي را بررسی کنیم ممکن است بگوئیم کلان باشد تا بخواهیم در خود شیعه یا گروه­های شیعه مقایسه کنیم.

جواب: بله. ببینید مثلاً ما می­خواهیم امامت را بررسی کنیم. امامت در شیعه با امامت در اهل سنت کلاً از نظر سرچشمه­هایشان متفاوتند. بحث عصمت کلان است خرد نیست. ولی عصمت در اسماعیلیه و عصمت در امامیه بررسی کنیم این خرد است. چون خاستگاه­ها و آبشخورها یکی است، نوع کارکردها هم خیلی شبیه هم است. در مورد امامت خاستگاه­ها یکی است در شیعه و اهل سنت، کارکردها یکی نیستند. چون آنجا امامت کارکرد دیگری دارد و اینجا کارکرد دیگر که خیلی فرق دارند.

یکی از نمونه­هایی که در روش تحقیق خیلی مرسوم است در روش تحقيق، به محض این که بخواهند بگویند فرق بین مطالعات کلان با مطالعات خرد چیست بهترین نمونه در حوزه حقوق این است که در حوزه حقوق، نظام­های حقوقي ما خیلی از هم جدایند. یعنی وقتی می­گویند حقوق رومن و ژرمن یک نظام خاص است و حقوق آندروساکسن یک نظام خاص است، اگر کسی هر پدیده حقوقی را درون یک نظام حقوقی مطالعه کند خرد است. مثلاً بیع در حقوق فرانسه و ایتالیا خرد است. به محض این که از حوزه نظام خارج شود و یک مسأله حقوقی را بین دو نظام مطالعه کند و فرض کنید بگوید خیار غبن در حقوق آندروساکسن و در حقوق رومن و ژرمن. این اصلاً با هم فرق می­کند. مثلاً می­گوید کشتی­ای بود، غرق شده بود و کشتی دیگری آمده بود اینها را نجات دادند و سوار کشتی کردند وقتی می­خواستند به اینها غذا بدهند غذا را به 200 برابر قیمت به اینها فروختند. وقتی اینها به انگلستان برگشتند، رفتند به دادگاهی شکایت کردند که این آقا در این شرایط ما را مغبون کرده و به چنین قیمتی این کالا را به ما فروخته. قاضی وقتی می­خواهد رسیدگی کند(قاضی چارلز جزو رویه­های قضایی انگلستان) گفته این اشکالی ندارد. معامله صورت گرفته را امضا کرده. اگر این اتفاق در یک دادگاه فرانسوی می­افتاد قطعاً این برخورد با آن صورت نمی­گرفت. این مسأله به این برنمی­گردد، که در آنجا یک ماده قانونی است که ممکن است فردا نقض شود و به یک ماده قانونی دیگری تبدیل شود. این برمی­گردد به کل تفاوت­هایی که اساساً تعریف بیع در حقوق آندروساکسن با تعریف بیع در حقوق رومن و ژرمن با هم کاملاً متفاوت است لذا اگر یکی بخواهد درون یک نظام حقوقی مقایسه را انجام دهد مقایسه خرد است. اگر بخواهد بیرون یک نظام حقوقی یا بین دو نظام حقوقی مقایسه انجام دهد مقایسه کلان خواهد بود. ولی شاید در حوزه­های دیگر به این راحتی نتوان این مرزبندی­ها را انجام دهد. من پیشاپیش اعتراف می­کنم که ما نمی­خواهیم بگوییم همه جا می­شود این مرزبندی را انجام داد. بحث­های بعدی می­خواهد بیاید روی این دو آیتم. من روی مطالعات تطبیقی خرد نمی­خواهم بحث کنم چون این مطالعات مشکلاتش کم است. در مطالعات تطبیقی کلان خیلی مشکل داریم.

گفتیم اگر دو ویژگی باشد خرد است: 1-  به ساختاری بزرگ تعلق داشته باشند یعنی خویشاوند باشند. 2- ترکیب­بندی ساختار و کارکردهای عناصرش مشترک و مشابه باشند. یکی از اینها اگر نباشد مطالعه می­شود کلان. اما کدامش؟ نبودن هر کدام از این ها دو نوع مطالعه تطبیقی کلان را به وجود می­آورد. اگر تفاوت در ترکیب­بندی­ها و کارکرد باشد اما خویشاوندی وجود دارد، مثل امامت شیعه و امامت اهل سنت، نمی­شود گفت اینها خویشاوند نیستند. هر دو مستقیماً از آیات قرآنی و سنت نبوی گرفته شدند ولی در ترکیب­بندی کارکردها با هم تفاوت دارند. اینجا مقایسه ما یک مقایسه تبارشناختی است. اگر تفاوت در تعلق به ساختار بزرگ باشد یعنی ما  با دو سوژه سروکار داریم که کارکردها و ترکیب­بندی­ها خیلی شبیه همند ولی در یک خانواده نیستند و از یک جا گرفته نشدند، در این موارد مقایسه ما مقایسه گونه­شناختی است. (گاهی عدم توجه به این موارد مثلاً فرض کنید ایزوسکو   مطالعه­ای انجام داده بین ابن عربی و زنبودیسم؛ فقط دارد تایپولوژیک نگاه می­کند به قضیه. او اصلاً نمی­خواهد مدعی شود ابن عربی هیچ وقت کتابهای لائوسه را خوانده یا به عکس. ولی دوستانی که گاهی به تفاوت بين مطالعات تطبیقی خرد و کلان نداشته باشند ممکن است نتایج شتابزده­ای از این مقایسه­ها بگیرند. از هر شباهتي نمي­توان سريعاً نتيجه گرفت كه در اينجا خويشاوندي وجود دارد).

یکی از مطالعات تبارشناختی خوب و جالب که خواندن آن خیلی ذهن آدم را باز می­کند در ارتباط با این که یک مطالعه تبارشناختی چه می­تواند باشد کار بسیار عالی جرج دوبررینگ است، دین­شناس معروف فرانسوی درباره ایدئولوژی سه­بخشی هند و اروپایی­ها، که در اینجا ایزدان ایرانی را با خدایان هندو و البته یونان و جاهای دیگر اروپا مقایسه می­کند. کار بسیار آموزنده­ای است. متدیک است. با خواندن آن با یک روش کار آشنا می­شویم. علت این است که این مقایسه از نظر ما، تبارشناختی است. در نوع ارتباطی که بین ادیان هند و اروپایی وجود دارد یک نوع ارتباط خویشاوندی کاملاً هست. یعنی دین باستان ایرانی، دین هندی، دین کهن یونانی و دینهای دیگری که وجود دارند اینها کاملاً با هم خویشاوندند، مثل زبانهای هند و اروپایی، دینهای هند و اروپایی هم یک سرچشمه واحد دارند. خیلی وقت­ها اسم خداها هم شبیه یکدیگرند. جاهایی که اسم خداها هم شبیه هم نیست کار خدایان شبیه هم است. مثلاً میترا در خدایان ایرانی همان کاری را انجام می­دهد که در خدایان هندی ورونه انجام می­دهد ولو این که اسمشان شبیه هم نیست. ولی بعضی جاها اسم­ها هم شبیه هم است. مثل اهورای ایرانی و اسورا هندو. پس رابطه خویشاوندی کاملاً وجود دارد. اینها زیرشاخه یک خانواده بزرگ­اند ولی کارکردها شبیه هم نیست. به اين دليل است كه اين مقايسه را جزء مقايسه كلان گذاشتيم، چون کارکردها کاملاً متفاوتند. فرض کنید در دین هندوایرانی دین مشترک هندوها و ایرانی­ها دو دسته خدا وجود داشته. یکی از این دسته­ خداها را می­گفتند دعه­و و دسته دیگر را اسوراها می­گفتند که همیشه در حال جنگ بودند. در دین مشترک هندوایرانی تا زمانی که ایرانی­ها و هندی­ها هنوز راهشان را از هم جدا نکرده بودند دعه­وها خدا خوبا بودند و اسوراها خدا بدا بودند. ملت هم دعه­وها را  می­پرستیدند و اسوراها شیاطین بودند. دین مزدایی که می­آید که ما آن را به عنوان زرتشت می­شناسیم، شبیه آن جابجايي­های بازگشتی، که ساعت پیش درباره آن صحبت می­کردیم را دوباره اینجا انجام می­دهد. این می­خواسته از این کارکردها استفاده کند ولی جای کارکردها را عکس می­کند. 180 درجه جای دعه­وها و اسوراها عوض می­شود. سین­های سانسکریت در ایرانی ه تلفظ می­شود. اسورا در یونانی دقیقاً اهورا است. دعه­و می­شود خدا بدا و اهورا می­شود خدا خوبا. ولی یک تفاوت دیگر رخ می­دهد و آن این است که زرتشت و کلاً دین مزدایی قرار بوده دین یکتاپرستی باشد. پس نمی­تواند یک دسته از خدایان را بپرستند. بنابراین برای اهورا یک صفت قرار می­دهد و با آن صفت این اهورا مشخص می­کند و این که ما اهورای دیگری نداریم و آن این است : اهورا مزدا یا مزدا اهورا. مزدا یعنی آگاه به همه چیز. اهوراي آگاه به همه چیز. در مقابل تعداد زیاد دعه­و. دعه­وَها در تفکر زرتشتی یکی نیست. چون قرار است نفی شوند قرار نیست پرستش شوند ولی اهوراها نه تنها شکل مثبت پیدا کردند بلکه به یکی تقلیل پیدا کردند. پس دو اتفاق افتاده یکی این که یک شیفت 180 درجه­ای صورت گرفته و دوم کاهش عددی پیدا کرده و تعداد زیادی اهورا به یکی اهورا کاهش یافته. دعه­وَ همان کلمه دیو است که در فارسی به کار می­بریم (دیوها) همان موجودات پلید که باید از آنها پرهیز کرد و باید از دست آنها به اهورا پناه برد. این مسأله از ساده­ترین کارهایی است که ملیو در کار خودش درباره خدایان ایرانی انجام می­دهد که حواستان باشد چطور این همان ساختار است ولی ساختاری است که مقداری جابجا شده و یک تقلیلی صورت گرفته. نباید فکر کنیم با ساختارهای کاملاً غیرخویشاوند و بی­ارتباط با هم مواجهیم. اما لیست خدایان ایرانی همین 3 یا 4 تا نیست. خود دعه­وَها یا اسوراها تعداد زیادی اسم دارند. به این ترتیب باید دید اینها چه کاره­اند. اگر لیست خدایان ایرانی، ایزدان ایرانی(خداهای خوب هندی که قرار نبود کاملاً کنار گذاشته شوند به ایزد تقلیل پیدا کردند، ملائکه مقربین مثل بهمن و اردیبهشت) وقتی با لیست اینها مواجه می­شویم و می­گذاریم کنار 700 یا 800 تا خدای یونانی و کنار تقریباً حدود 1000 خدای ژرمنی و .. وضع دیوانه­کننده­ای پیدا می­کند. دو مللیو خدایان را از نظر وظایفشان تقسیم می­کند. وظایف شهریاری، وظایف دینی و .... را تقسیم می­کند و خود اینها دوباره وظایف ریزتر. بعضی خداها فقط وظایف طبی به عهده دارند و .... درست مثل یک وزارت کار که چطور افراد را بر اساس وظایف تقسیم­بندی می­کند. بعد از تقسیم­بندی اینها را کنار هم می­چیند. بعد تازه مشخص می­شود که اصلاً خیلی از این خداها را کنار هم نباید قرار داد مشخص می­شود که وقتی که ما داریم در یونان داستانهای خدایان یونان را می­خوانیم می­بینیم زئوس که هنوز خدای خدایان نشده با تیتان وارد جنگ می­شود. تیتان قبل از  زئوس خدای خدایان بوده. در این جنگ تیتان شکست می­خورد و زئوس خدای خدایان می­شود. هر کدام کابینه خودشان را دارند که با شکست یک خدا کابینه او هم شکست می­خورد. اما خدا بدا چی؟ مثلاً آرس خدای زیر زمین، خدای دوزخ که کارش فقط اذیت کردن بوده. آیا دلیلی دارد با سقوط کابینه تیتان، خدا بدا هم عوض شوند؟ خدا بدا که از زئوس فرمان نمی­برند. یعنی یک جاهایی کار خیلی مشکل می­شود. آیا تیتان همان دعه­وَ یونانی است؟ چه رابطه­ای بین اینهاست. ولی در کتاب دومللیو به خوبی توانسته به اینها سامان دهد. در این کتاب چند جدول ارائه شده که خیلی دیدنی­اند. حاصل تمام زحماتش در این جدول دسته­بندی شده است. که کار بسیار کلاسیک تبارشناختی است. و اینجاست که متوجه می­شویم که اگر بدون توجه به این که بتوانیم اول ساختارها را شناسایی کنیم بعد یکی یکی خدایان را نظیر هم قرار دهیم اصلاً امکان نداشت بتوانیم تشخیص دهیم میترای ایرانی همان ذرونه هندی است. هیچ وقت نمی­توانستیم فکر کنیم که تیتان همان اسورا هندی است یعنی نگاه اول به هیچ وجه چنین کمکی به ما نمی­کرد.

به این ترتیب این نوع مقایسه را تبارشناختی می­گوئیم که تکیه اصلی روی تبار یکسان است یعنی ما خیالمان از این بابت راحت است که نظام خدایان ایرانی و نظام خدایان هندی از یک تبارند ولو این که تحولاتی در ساختارشان به وجود آمده باشد. اما اگر ما خیالمان از این بابت راحت نباشد وضع خیلی خطرناکی پیش می­آید. مثلاً ما نمی­آئیم یک خدای هندی را با یک خدای بابلی یا مصری مقایسه کنیم. اینها خیلی شرایط خطرناکی را به وجود می­آورد. ما در خدایان یونانی رومی، ونوس را داریم همسر خدای خدایان ملکه همه خداها. ملکه زیبایی. ما در سازمان خدایان بابلی اشتار را داریم. اشتار هم ملکه خدایان است. اما آیا ما می­توانیم اینها را با هم یکی و نظیر هم بگیریم صرفاً به خاطر شباهت­های ظاهری بین اشتار و ونوس؟ این ممکن است اشتباهات زیادی به وجود آورد. چون از یک خانواده نیستند.

 یکی از مواردی که باز در حوزه مطالعات تبارشناختی مورد توجه قرار گرفته مطالعه تطبیقی است در مورد صفات الهی در کلام. یک مطالعه تطبیقی بین صفات الهی در اسلام و مسیحیت. کاری که آقای بوکسون اول به عنوان یک مقاله در مجله جائوس منتشر کرده و بعد در کنار چندین مقاله دیگر در کتابی که اینجا معرفی شده این مباحث را منتشر کرده. ایشان به دنبال نشان دادن این مسأله است که نشان دهد آنچه به عنوان مطالعه سه صفت اصلی در کلام اسلامی صفت قدرت علم و حیات مطرح است با سه اقنون در مسیحیت سه اقنون پدر، پسر و روح­القدس يك ارتباط تبارشناختی دارد. يعني از يك منشاً فكري سرچشمه مي­گيرد. شايد توجه به اين نكته كه اين مقايسه فقط تبارشناختی است. و ويژگي مطالعات تبارشناختی این است که کارکردها کاملاً با هم متفاوتند، یعنی این سه رأس این مثلث در حوزه کلام مسیحی، کارکردشان سه اقنون از خدا هستند در حالی که کارکردشان در کلام اسلامی صرفاً سه صفت است برای خداوند. و تفاوت بین صفت و اقنون کاملاً می­تواند ملحوظ باشد. چیزی که وردکسون سعی دارد در کتاب خودش به اثبات برساند این است که آنچه که بین کلام اسلامی و کلام مسیحی در این حوزه تفاوت ایجاد می­کند باور یک مسیحی به وجود اقنون و عدم باور یک مسلمان به وجود اقنون است. ولی این که این مثلث، مثلث علم، قدرت و حیات در منطقه آسیای مقدم به وجود آمده و رشد یافته و یک فقه کلامی را ایجاد کرده در پیرامون خداشناسی و یک شاخه­اش در حوزه کلام اسلامی در حوزه صفات سه­گانه علم و قدرت و حیات مطرح شده و یک شاخه دیگرش در کلام مسیحی به عنوان اقانین ثلاثه مطرح شده انصافاً نظریه­ای نیست که در نگاه اول بگوئیم نظریه مردودی است. یعنی ممکن است که این نظریه به هر حال یک پایه مستحکمی داشته باشد. این   نمونه­ای از یک مطالعه تبارشناختی است. دقیقاً ما در اینجا یک تبار واحد را می­بینیم در عین حال که کارکردها متفاوتند.

نوع گونه­شناختی را هم می­گوئیم. در مطالعات گونه­شناختی(تیپولوژیک) وضعیت عکس داریم. یعنی در اینجا ما قبول داریم که دو سوژه مورد مطالعه ما از یک خانواده نیستند. چیزی که بین آنها مشترک است و ما را وادار می­کند که این مقایسه را انجام دهیم شباهت­های ساختاری و کارکردی است که بین آنها وجود دارد.شباهت­های کارکردی که گاهی اوقات ممکن است مبتنی بر همسانی­های کل ساختار باشد و گاهی اوقات ممکن است صرفاً عنصری از ساختار این همسانی­ها را به وجود آورد. یک مثال مناسب برای چنین بحثی بحث آقای ایزوکسوست که در آنجا آمده و ویژگی­های مختلف مربوط به عرفان ابن عربی را با تائوئیسم در چین مقایسه کرده و خودش در آغاز کتاب به صراحت توضیح داده که من می­دانم که ابن عربی زمانی که داشت فتوحات مکه را می­نوشت هیچ خبر از چین و تائوئیسم نداشته و فکر نمی­کنم که تائوئیست­های چین هم آثار ابن عربی را خوانده باشند. بنابراین بحث من اصلاً در مورد این نیست که این حرف­ها منشأ واحدی داشته باشد. دو نفر در دو جای مختلف دنیا یک گونه اندیشیده­اند. مسئله فقط همین است. بنابراین صرفاً به دلیل این که مثل هم فکر کردند این امکان وجود دارد که ما بتوانیم آنها را مورد مقایسه قرار دهیم. این یکی از شاهکارهای ایزوکسو است در کتاب صوفیسم و تائوئیسم که حتی عنوانش هم اگر به صورت کامل ملاحظه بفرمائید " مطالعه تطبیقی مفهوم­های کلیدی فلسفی" که این مفاهیم را در صوفیسم و تائولیسم مقایسه کرده. متن مورد تکیه ایشان در صوفیسم ابن عربی و به طور خاص فتوحات مکیه است. اما آن مقدار که به تائوئیسم مربوط می­شود بیشتر به لائوسه تأکید دارد.

کتاب خوشبختانه، فارسی هم ترجمه شده و به راحتی قابل دسترسی است.

گاهی اوقات هم همسانی­ها عنصری است. یعنی ممکن ما برویم سراغ یک آیتم مشخص و آن مورد مشخص را در دو نظام با هم مقایسه کنیم بدون این که ادعا کنیم آن دو نظام با هم ارتباطی دارند. به عنوان نمونه در عرفان ابن عربی یک اندیشه­ای مطرح است با عنوان حیرت. همان حیرت معروف که در گونه­های دیگر اسلامی هم مطرح است البته ابن عربی هم خوانش خاص خودش را از مسئله حیرت دارد. در نظریه واسازی ژاک دریدا فیلسوف معاصر فرانسوی که یک سال پیش از دنیا رفت بحثی را مطرح می­کند تحت عنوان تحیر. فردی که اسمش آنجا آمده (آنمان) علاقمند شده حیرت ابن عربی را با تحیر ژاک دریدا با هم یک مقایسه تطبیقی انجام دهد. مقاله­اش در آنجا معرفی شده اخیراً هم به صورت کتاب در آمده، طبیعی است در اینجا ما با یک مطالعه گونه­شناختی مواجهیم. اینجا اصلاً کسی مدعی نیست که تبار این دو حرف با هم ارتباط مشترک دارند و خویشاوندی در کار است. فقط کارکردهای تحیر در اندیشه دیکاستراکشن و کارکردهای حیرت در عرفان ابن عربی است که توجه یک پژوهشگر را به خودش جلب کرده. من نمی­دانم که اگر خود ابن عربی متوجه می­شد که افکار او با دریدا یا لائوتسه مقایسه شده چه احساسی به او دست می­داد. یک نمونه که اخیراً خودم انجام دادم مقایسه شاخصه منفرد مفهوم غیبت (غیبت در عرفان شیخ نجم­الدین کبری یعنی از خودبی­خود شدن. یعنی یک لحظه آدم می­رود در عالم خودش نمی­فهمد اطرافش چه اتفاقی افتاد و یک دفعه به خودش می­آید متوجه می­شود پشت رول است و وسط خیابان. این حالت را شیخ نجم­الدین می­گوید غیبت. در کتاب فوارح الجمال هم که خیلی جاها خاطراتش را تعریف می­کند می­گوید یک دفعه دچار غیبت شدم و ...) ویژگی­های غیبت را در عرفان شیخ نجم­الدین کبری با مفهوم بیگانه­سازی در نظریه فلسفی شده فرمالیسم روسی می­خواستم مقایسه­ای انجام دهم که نتایج جالبی دارد. این مطالعه طبیعتاً      گونه­شناسی است. مطمئناً اشكلوفسكي و يا توماشفسكي و دیگران هیچ وقت فوارح الجمال شیخ  نجم­الدین کبری را نخوانده بودند و خبر نداشتند که یک نفر قبلاً چنین مسئله­ای را مطرح کرده و راجع به آن صحبت کرده. فقط می­خواهم ساختار موضوع را در عرفان شیخ نجم­الدین کبری و ساختار موضوع را در فرمالیسم روسی مقایسه کنیم و نهایتاً نتیجه بگیریم که چرا؟ اگر دوستان داستان دریدا را که بنده درباره عرفان و رابطه آن با دریدا کاری انجام دادم و آنجا کاملاً توضیح دادم که شباهت بسیار است بین تحیر دریدا و حیرت ابن عربی. قطعاً همین شباهت به دلیل این نیست که مثلاً دریدا سلوکی داشته و یا مدتی در جایی ریاضتی کشیده. اما ما باید جوابی داشته باشیم برای این مسئله. من آنجا سعی کردم که نتیجه­ای بگیریم. قاعدتاً مقایسه­های کلان این طوری باید یک نتیجه داشته باشد. اگر صرفاً بگوییم اینها شبیه همند این را از اول می­دانستیم. اگر کسی بخواهد کار تیپولوژیک انجام دهد با توجه به این که آخرش قرار است بگوید اینها شبیه همند اینها ربطی به هم ندارند و همدیگر را نخواندند اگر هیچ نتیجه­ای نگیریم که فایده­ای ندارد. من می­خواستم این نتیجه را بگیریم که در مطالعه دریدا و مقایسه­اش با سنتهای عرفانی شرق اصولاً در سنت­های عرفانی شرق چه عرفان اسلامی چه آئین قواله در یهود که شباهت زیادی به نظریه بازسازی ژاک دریدا دارد، اینها در شرایطی به وجود آمدند که ما با انبوهی دانش لگوتیک دانش قاعده­مند، دانش مدرسه­ای مواجه­ایم. میزان دانش مدرسه­ای آن قدر انباشته شده که حالت خفقان­آور پیدا کرده. زمانی که یک اندیشمند به قول خود دریدا با یک گرایش انسان­مدارانه دانش مدارانه، بیشتر به عنوان یک انسان نه یک دانشمند با انبوهی از اطلاعات مواجه می­شود یک دفعه عصبانی می­شود که آخرش چی؟ این همه کتاب بخوان بنویس آخرش چه؟ آیا آخرش راه نجات و هدایتی هست؟ آیا اگر من مثلاً فرض کنید که یک وقتی خدا، به من 10 برابر عمر نوح عمر بدهد، همه زبان­های دنیا را بلد باشم، همه کتابهای دنیا را در اختیار داشته باشم و همه را بخوانم، انسان خوبی می­شوم؟ آیا آخرش انسان خوبی می­شوم. می­توانم فرض کنم آنچه را که قرار است بدانم می­دانم؟ چنین احساسی به این افراد دست می­دهد. و قاطی می­کند. و این احساس که آخر این قضیه چه خواهد شد. اصلاً راه این است؟ مثلاً نجم­الدین کبری عبارت جالبی در اول قوائد جمال دارد می­گوید چشمانت را ببند چه می­بینی سیاهی. می­گوید از این لحظه دیدن تو شروع می­شود. چون تا الان جهان رنگارنگی را می­دیدی که به تو اجازه دیدن چیزی را نمی­دادند. این دقیقاً حالتی است که در دریدا می­بینیم. یعنی او هم یک اندیشمند غربی است با دانشی انباشته و انبوه در غرب، دانشی که مکاتب مختلف همدیگر را رد می­کنند. عصری که خود آدمها همدیگر را رد می­کنند، شما به هر فیلسوفی که در قرن 19 و 20 برسید شماره 1 و 2 و 3 و 4 دارد. هگل پیر، هگل جوان، مارکس پیر و مارکس جوان .... این شرایط را برای تحیر کاملاً فراهم می­کند و این که فرد می­گوید بهترین راه را برای این که تو امکان فکر کردن به خودت دهی این است که یک لحظه خودت را از این قضیه ببری، اصلاً ارتباطات را قطع کنی، به جای این که لگوسانگسریستی به قضیه نگاه کنی، آندرتوپوسانستی به قضیه نگاه کن. انسان مرکزی، به قضیه نگاه کن نه  کتاب مرکزی و علم مرکزی و... این مشترک است. یعنی اگر دریدار کارد به استخوانش رسیده و چنین برخورد می­کند به همان دلیلی است که ابن عربی چنین برخوردی می­کند. این همان فرار از مدرسه امام محمد غزالی است. وقتی آن شخص از غزالی می­پرسد که اگر این بار کتابت را یک نفر بدزدد چه اتفاقی برای علمت می­افتد ناگهان دچار اضطراب می­شود که من واقعاً چه دارم می­کنم؟ آیا مسیری که می­رود درست است؟ نهایتاً تدبیری که بنده ارائه دادم این است که وجود شرایط مشترک باعث می­شود که در یک مقطعی ابن عربی به وجود آید و در مقطع دیگری دریدا به وجود آید. خیلی از زمینه­ها برای اینها مشترک بوده و نتیجه مشترکی هم داده. اصلاً لازم نیست اینها همدیگر را دیده باشند، کتابهای همدیگر را دیده باشند و ارتباطی با هم داشته باشند. دست یافتن به یک سری عواملی که مشترکاً موجب ایجاد دو ساختار مشابه با هم شدند و این که بتوان نهایتاً یک ویژگی مشترک را در هر دو ارائه داد می­تواند نتیجه یک مطالعه تیپولوژیک یا  گونه­شناختی باشد و الا صرف این که دو چیز را با هم مقایسه کنیم و شباهت درآوریم فایده ندارد. چه چیز باعث شده دوچیز شباهت داشته باشند؟ چیزی که سؤال است این که چرا شبیه­اند؟ این چرایی نمی­تواند یک جواب تباری و خانوادگی داشته باشد. دقیقاً باید جوابش از مقوله کارکردها باشد. چه الف و ب و ج­اي باعث شده که دال در فرانسه به وجود آید و چه الف و ب و ج­اي باعث شده دال در آنجلس به وجود آید؟ چه چیز باعث شده نظریه غیبت را نجم­الدین کبری مطرح کند و چه چیز باعث شده فکری کاملاً مشابه آن در حوزه فرمالیسم روس به وجود آید. این می­تواند نتیجه یک مطالعه کنش عقل باشد.

بسمه تعالي

روش تحقيق دکتر پاکتچي

قسمت سوم

تلخيص محمد خليلي

تضييق ساختارها

چگونه گاهي اوقات يک مذهب از جامعيت قبلي تقليل پيدا مي کند وبه ساختار کوچکتر مي رسد؟

نمونه :

1-   مذهب ابو حنيفه که در قرن 2 هجري به وجود آمد ،مذهب کاملي شامل کلام ،فقه ،انديشه سياسي و.... بود ،از اوايل قرن 3 هجري ساختار اين مذهب تقليل پيدا مي کند ودر حد يک مذهب فقهي کوچک مي شود.

2-   مذهب معتزله از اواسط قرن 2هجري توسط "واصل بن عطاء" و"عمروبن عبيد " مذهبي جامع است ؛شامل تفسير،کلام ،وفقه و.... به تدريج از اوايل قرن 3 هجري شروع به تضييق مي کند و مي شود يک مذهب کلامي.

سوال : چگونه اين اتفاق مي افتد؟به نظر مي رسد اينجا فقط از لحاظ فضا کوچک تر نشده بلکه چاره اي نبوده جز اينکه برخي عناصر ساختار مورد تجديد نظر قرار گيرند تا بتوانند ادامه حيات بدهند.زماني که بحث تضييق ساختار مطرح مي شود اين اهميت زيادي پيدا مي کند که بررسي کنيم وببينيم که اين تضييق ساختار با تغيير وجابجايي در کدام کارکردها اتفاق افتاده است .طبيعتا ،صرفا با قطع کردن نيمي از ساختار نبايد انتظار داشت که بقيه آن ساختار بتواند به همان روال قبلي به حيات خود ادامه دهد.

تجزيه و ترکيب ساختارها (اتحاد وتقسيم)

تقسيم ساختارها به دو صورت ممکن است :

1-   به صورت قطعي تقسيم مي شوند يعني ديگر امکان اتحاد ساختار وجود ندارد.مثال :تقسيم روسيه در قرن 14 ميلادي به دوبخش :روسيه غربي (اوکراين،که معني آن يعني سرزمين کناري) با مرکزيت" کي يف " وروسيه شرقي با مرکزيت "مسکو" که حتي با تلاش اتحاد جماهير شوروي نيز نتوانست مجددا متحد شودوبه ساختار قبلي بازگردد.

2-     تقسيم با حفظ پتانسيل قبلي.                                                                                       

مثال الف :تقسيم خوارزم به دوبخش شرقي وغربي در قرن 4 هجري ،اما پس از دوقرن ونيم در قرن 7 هجري اتحاد قبلي خود را به دست مي آورد وبه يک دولت تبديل مي شود.

مثال ب:زيديه بعد از نيم قرن از قيام زيدبن علي حداقل به سه شاخه تقسيم شدند : سليمانيه ،جاروديه و بصيريه .امابعدا متحد شدند به نحوي که الان حتي بعضي از پيروان آن چنين تقسيمي را نمي شناسند.

عواملي که بعد از تقسيم آن را برگشت ناپذير مي کنند حکم کلي ندارند اما شايد در توپولوژي ساختارها بتوان به جواب آن رسيد.در صورتي که پيکره بندي حفظ شود امکان برگشت پذيري است اما زماني که ساختارها توپولوژي را تغيير دهند و قطب ها جابه جا شوند امکان برگشت نيست .گاهي اوقات تقسيم از نوع فروپاشي وغير قابل برگشت است مثل شوروي در سال 1991ميلادي و عثماني در 1920 ميلادي.

اتحاد ساختارها

ساختارها چگونه مي توانند با هم ترکيب شده وساختار بزرگ را تشکيل دهند؟

مثال:

الف شکل گيري اتحاديه اهل سنت وجماعت در قرن 3هجري.قبل از اين تاريخ همه اقليت بودند مثل معتزله ،شيعه ،شافعي و... ولي اين اتحاد باعث شد همه تحت عنوان اهل سنت در مقابل شيعه قرار گيرند وتا به امروز هم چنين است .

ب: تشکيل دولت سوئيس .اهالي چند شهر که تحت ستم قيصر روم بودند با متحد شدن تصميم گرفتند از آن وضعيت نجات پيدا کنند که بعضي ازمردم آن آلماني ،بعضي فرانسوي وبعضي ايتاليايي بودند .الان هم آنجاسه زبان رابج است وهيچ کدام برديگري رجحان ندارد.

ج:تشکيل امارات متحده عربي. با اينکه از لحاظ رشد مسائل سياسي عقب مانده محسوب مي شوند ولي اتحاد موفقي تشکيل دادند .

تغيير تناسبي در ساختار

در اين گونه تغيير،نسبت ها در آن جابه جا شده اند اين تغيير دروني وبردوگونه است :

1-   جابه جايي برگشتي : دراين نوع ساختار وجود دارد ولي در ساختار يک نوع دگرگوني رخ داده است يعني تغييرات 180 درجه اي در کارکردها ديده مي شود وخود دونوع است :

1-1: نمونه برگشت کامل :

مثل واژه "حنيف "در قبل وبعد ازاسلام ،قبل از اسلام به کسي که کج روو منحرف بود و در آئين بت پرستان نمي گنجيد حنيف مي گفتند مثل حضرت ابراهيم (ع)،ولي بعد از اسلام اين واژه 180 درجه تغيير پيدا مي کند و مي شود يکتاپرست (فاقم وجهک للدين حنيفا).

2-1: نمونه برگشت نا تمام :

مثل مفهوم حرام قبل و بعد از اسلام ،قبل از اسلام يعني مقدس مثل ماههاي حرام که مقدس بودند ،بعد از اسلام در بعضي موارد به همان معناست مثل مسجدالحرام ،يعني مقدس ولي در احکام خمسه دچار تغيير 180 درجه اي مي شود و به معناي نامقدس و داراي ممنوعيت است.

اگر هردو ساختار يک کارکرد را مطرح سازند هيچ تغييري رخ نمي دهد اما اگر ساختار دوم (تحول يافته )بخواهد از کارکردهاي ساختار قبلي استفاده کرده و جهت آن را تغيير دهد ،تغيير اتفاق مي افتد.

2-     جابه جايي مرزها :

الف :برون ساختاري :مثل مرزهاي يک کشور نسبت به کشورهاي همسايه تغييرکند.

ب : درون ساختاري :مثل مرزهاي داخلي يک کشور جابه جا مي شوند.

اينها تغييرات تناسبي بود ،نوع ديگري هم از تغيير هست به نام توازني که بعدا بحث خواهد شد.

               بسم الله الرحمن الرحیم

                     روش تحقیق

                     قسمت دوم

                                    دکترپاکتچی

چکیده

من در این جلسه دو نوع مطالعه تاریخی مشترک بین رشته های مختلف علوم انسانی که مکمل هم هستند، را بیان می کنم.

این عبارت است از تاریخ اندیشه یا  idea historical که بحث ساخت اندیشه مطرح می باشد که البته منظور از اندیشه، خود ایده است نه فرایند فکر کردن. ایده ها معمولا ساخته می شوند که این خیلی مهم است که در علوم انسانی بتوانیم روند ساخت ایده ها را مورد مطالعه قرار بدهیم.

چهار گونه اصلی در ساخت اندیشه وجود دارد که البته حصر عقلی ندارد:

1-   گاهی اوقات اندیشه و ایده از نظر دامنه دچار توسعه و تضییق می شوند.( narrowing and widing)

2-   گاهی یک ایده به پدیده مجاورش منتقل می شود و از آن پدیده به پدیده دیگر که همین رابطه های مجاورتی و التزامی باعث ساخت ایده می شود( که از آن به عنوان گونه های مجاز تعبیر می کنیم)

3-    گاهی اوقات ایده ها با هم تلفیق می شوند و ایده های تلفیقی به وجود می آید.( contact)

4-   گاهی اوقات هم از یک ایده الگو گرفته می شود، برای ساخت یک ایده دیگر یعنی آن ایده شبیه سازی می شود. (modeling)

با یک ایده ای که دچار توسعه مفهومی شده یعنی ایده و مفهوم جمعیت بحثمان را شروع می کنیم. ما در تاریخ اندیشه مفهوم پیشین و مفهوم پسین داریم. مفهوم پیشین منتسب به جهم بن صفوان با یک سری عقاید خاص همچون تنزیه ذات باری تعالی از صفات، قائل به جبر، حکومت باید حکومت عادل باشد و غیره بوده است که پیروان این دستگاه فکری معروف به جهمیه شدند اما این مفهوم  در یک فرایند تاریخی دچار توسعه مفهومی شده است و به یک معنای عام که شامل هر فرقه ای که قائل به خلق قرآن یا تنزیه باری تعالی از صفات باشد، به کار برده شده است ولو اینکه در بسیاری از اندیشه ها با جهمیه هم نظر نباشند. یا نمونه دیگر توسعه

مفهومی، مفهوم زنادقه می باشد که مفهوم پیشین آن زندیک یعنی معتقد به زند بوده است اما در مفهوم پسین آن به هر ملحدی زندیق گفته شده است که این دو نمونه از توسعه دو مفهوم می باشد که در یک زمان مضیق و در زمان دیگر توسعه پیدا کرده است. در مقابل تضیق مفهومی می باشد که به طور مثال مفهوم عجم که ابتدا شامل هر زبانی غیر از زبان عربی می شده است، اما با گذشت زمان صرفا بر ایرانیان صدق می کند و یا مفهومی مثل مفهوم استحسان که مفهوم پیشین آن هر نوع اظهار نظر بر اساس رای و سلیقه شخصی بوده است و با مضیق شدن، مفهوم پسین آن عبارت است از ترک قیاس به سبب وجود دلیلی خفی. یا واژه ای مثل مفهوم نجس. لذا ما باید در مواجه با این واژه ها به تفاوت این دو نوع مفهوم دقت کنیم تا در فهم معانی آن دچار مشکل نشویم که این همان بحث تاریخ اندیشه می باشد که البته اصولیون ما هم این مباحث را تحت عنوان های حقیقت شرعیه، متشرعه، نقل و... مطرح کردند.

گاهی ایده دچار مجاز((metonymy می شود که البته با آن مجازی که در ادبیات بکار می رود، تا حدودی متفاوت است. مجاز در اینجا یعنی جابجا شدن یک مفهوم از یک سوژه به سوژه مجاور یا پویایی بر اساس روابط التزامی و مجاوری. که البته گاهی منظور مجاز طبیعی است یعنی التزام و مجاورت پدیده پیشین و پدیده مجاور التزامشان فیزیکی است مثل مجاورت بین مفهوم گرما و بخار. گاهی هم منظور از مجاز، مجاز های مفهومی می باشد یعنی ارتباط بین آنها در روابط مفهومی و ذهنی می باشد. مثل مفهوم درخشش که زمینه ساخت ایده پاکی در زمان t2 و زمینه ایده ساخت ایده های دیگری مثل برگزیدگی یا نیکوکاری در زمان t3 شده است که ارتباط در اینجا مفهومی می باشد.

پیچیده ترین نوع مجاز، مجاز فرهنگی می باشد که رابطه بین مفهوم پیشین و مفهوم پسین به شدت مبهم است. مثلا بین مفهوم یاری و حمایت کردن و مفهوم خوشبخت شدن به نظر می رسد که فقط فرهنگ می تواند یک ارتباط منطقی بین ایندو ایجاد کند. لذا در مطالعه مواردی از اندیشه های تاریخی، باید اطلاعات خوبی از یک فرهنگ داشته باشیم. یا مفهوم مدینه به معنای شهر مهمی که قاضی نشین دارد به مفهوم پسین آن یعنی شهر مهم، متروپولیسم و یا حتی شهر تبدیل شده است.

نوع دیگر ساخت معانی، تلفیق دو مولفه می باشد. یک نوع آن تلفیق زبانی می باشد. نوع دیگر آن تلفیق بین فرهنگی است که از تلاقی دو فرهنگ، مفهومی به وجود می آید که در هیچ از یک ایندو فرهنگ نبوده است. مانند کلمه دین که در فرهنگ ایرانی یعنی religion  یک معنای دیگر از دین در فرهنگ سامی به معنای داوری می باشد که بین ایندو هیچ ارتباطی نبوده، اما در یک برخورد بین دو فرهنگ، معنای جدیدی بوجود آمده که هر دو معنا را در خود دارد.

اما مسئله الگوگیری(modeling) که از آن با عنوان متافور(metaphor) یا استعاره نیز یاد می شود، از یک ایده ای شبیه سازی می شود. مثل واژه عبد و رب در روابط اجتماعی. خب گروهی از انسان ها در عربستان وجود داشتند که آنها ارباب و مالکی داشتند که علاوه بر ملکیت عبد، یکسری تعهداتی نیز نسبت به عبد داشتند. حال همین رابطه بین عبد و رب، الگویی برای نوع رابطه بین انسان و خدا می شود که البته به تدریج الگوی اولیه (عبد و رب) کمرنگ می شود و تعابیر دیگری جایگزین آن می شود. البته این بحث الگوگیری برعکس اش هم صادق است. به طور مثال وظایفمان را نسبت به خدا از طریق رابطه سید و عبد الگو گیری می کنیم.

تا بحال بحث سر وارد شدن یک اندیشه در مسیر تاریخی از یک مرحله به مرحله دیگری به شکل های گوناگون مثل مجاز، تلفیق و.. بود. اما گاهی اوقات با این پدیده مواجه هستیم که ایده ها با هم ترکیب می شوند و یک ایده بزرگتر را می سازند(غیر از تلفیق می باشد) البته در عین ساختن یک ایده بزرگتر، ایده های کوچکتر کارکردشان را از دست ندادند. این ساخت ایده بزرگتر انواعی دارد که به آنها اشاره می کنم.

·        ساخت یک ایده کلی از یک ایده مرکزی : مثل مفهوم تمدن در آغاز به معنای خانه بوده است که رومی ها به خانه خود یعنی سرزمین روم به کار می بردند و آنچه که بیرون روم بود بربری است. اما بعد ها که مفهوم civilization بوجود آمد یعنی متصف شدن به ویژگی های شهرهای مهم. لذا از این مفهوم مرکزی، یک مفهوم کلی به وجود می آید و آن این است ما می توانیم تمدن ها مختلف داشته باشیم

·        ساخت اندیشه کلی از چند اندیشه جزئی: مثل ساخت دستگاه اصول عملی شیخ انصاری که بر اساس چهار ایده برائت، استصحاب، احتیاط و تخییر ساخته شده است که قبل از او وجود داشته است.

·        ساخت اندیشه کلی با بازسازی ایده های قبلی: مثل مفهوم ابداع و اینکه در آغاز، آفرینش به چه صورت انجام شده است؟ و آفرینشی که هیچ چیز وجود نداشته و عدم محض بوده، چگونه به وجود آمده است؟ یک اندیشه ای به عنوان خلق من لاشیء در اینجا شکل می گیرد که اشکالات فراوانی به آن وارد می شود لذا برای تبدیل آن به یک اندیشه مناسب، یک واسازی انجام گرفته است و فرمول خلق من لاشیء جایگزین آن می گردد دیگر ابداع یعنی خلق لا من که در واقع ما با بازسازی مفاهیم، متوجه شدیم آنچه که ما بدنبال نفی آن هستیم  داشتن مبداء است، نه چیستی مبداء. لذا با این تغییر آن اشکالات برطرف می شود.

·        ساخت ایده جدید با دگرگون سازی ایده های قبلی

بحث ما در تاریخ اندیشه است و فرایند ساخت ایده ها، که ممکن است توسط افراد مختلف اندیشیده شود و موضوع مورد مطالعه اینجا این است که چگونه در این اندیشه و تصاویر ذهنی تصرف وتغییر، تلفیق و یا حالتهای دیگر صورت می گیرد.

از جمله بحث هایی که در تحولات تاریخی اهمیت دارد، بحث تحولات بر اساس ساختار است. در یک ساختار، رابطه عناصر با یکدیگر بر اساس کارکرد تعریف شده است لذا از نظر تاریخی تغییر ساختار منوط به تغییر کاکردها می باشد. به طور مثال برای حذف نخست وزیری تنها با تغییر کارکرد آن و توزیع وظایف نخست وزیر به سایر بخشها، امکان پذیر می باشد. بنابراین برای مطالعه تحولات مربوط به ساختارها، باید تحولات مربوط به کارکرد عناصرآن را نیز مورد مطالعه قرار بدهیم.

در بحث ساختار،  بحث انتخاب(selection) و ترکیب(composition) خیلی اهمیت دارد و علاوه بر آن، برخلاف آناتومی روی غیاب هم بحث می شود و در واقع هم حضور و هم غیاب( آنچه که یک نفر نگفته است) در ساخت معنا خیلی اهمیت دارد. در مورد ساختار، توسعه و تضییق ساختار داریم اینکه ساختاری بزرگتر یا کوچکتر شود. تقسیم و فروپاشی ساختار را داریم. علاوه برآن تغییر تناسبی و تغییر توازنی در مطالعه ساختار مورد بحث می باشد که سعی می کنیم تا با نمونه هایی به تشریح آنها بپردازیم.

-       توسعه ساختار با همسان سازی: مثل عقد اجاره که در صدر اسلام برای اجاره اشخاص بوده است و شامل اجاره اعیان نمی شده است. اما در یک مرحله ای عقد اجاره از اجاره اشخاص، به اجاره اعیان توسعه پیدا می کند. به این ترتیب جای عمل را یک مالی می گیرد که مورد اجاره قرار می گیرد.

-       توسعه ساختاری با بازتعریف آن: یعنی کل کاکردها را بازسازی می کند تا امکان توسعه برایش فراهم شود. از جمله نمونه این نوع توسعه قوم ازبک می باشد که در سه مرحله توسعه پیدا کرد. در مرحله اول قوم ازبک، یعنی اقوام تابع ازبک ها که با ازبک خان عقد اخوت بستند. در مرحله دوم یک قوم به وجود آمده است که اسم این قوم ازبک می باشد در حالی که دیگر اصلا ازبک خان هم فراموش شده است. در مرحله سوم به معنای یک ملتی که با یک کشور ارتباط مستقیم دارد که حتی در اینجا مفهوم قومی و نژادی خود را از دست می دهد و حتی خیلی از افراد آن ایرانی هستند. لذا با همان تعریف اول، امکان جمع شدن اقوام مختلف نبود و فقط با بازتعریف کردن آن امکان جمع اقوام مختلف می باشد . آنها می گویند: ما الان با هم یک اتحادیه را به وجود آوردیم، یک ملتی با سابقه مشترک و با همه تعریف هایی که یک ملت دارند.

بسمه تعالي

روش تحقيق دکتر پاکتچي

قسمت اول

تلخيص محمد کاظم کريمي

در بحث روش تحقيق در حوزه علوم انساني واجتماعي عمدتا يک سلسله مدل ها وجود دارد که براي انديشيدن واستدلال کردن از آن ها استفاده مي شود لذا لب اصلي مطلب همين مدل ها هستند.

سوال اساسي در خصوص «دريافت موضوع» اين است که ما چگونه مي توانيم با پديده "خود کار شدگي " مقابله کنيم و چگونه مي توانيم ذهن را از حالت خود کارشدگي بيرون بياوريم تا ذهن ما بتواند مسئله دار بشود.اين درس سعي دارد تا از طريق واسازي توجيه ها ،حرکت از توجيه به سوي تبيين را به عنوان يک ابزار معرفي کند.

مفاهيم کليدي:موضوع (subject)الگو(model)توجيه (justification)تبيين(explanation)

سه مرحله مشخص تحقيق:

1-     مرحله دريافت موضوع (perception)

2-     مرحله يافتن مدل واجراي روش

3-     مرحله بسط و تدوين

1- مرحله دريافت موضوع (perception):يکي از مشکلات درحوزه دريافت اين است که الگوها

يي که با آن ها در محيط پيرامون مان مواجه مي شويم ،الگوهاي روزمره شده ويا خودکار شده اند.لذا وقتي با  پديده اي مواجه مي شويم احساس مي کنيم همه چيز عادي است . الگوها مرتبا تکرار شده اند وذهن ما حساسيت خود را نسبت به اين الگوها از دست داده است به همين لحاظ صورت مسئله اي براي ما طرح نمي  شود لذا بايد در مرحله اول بتوانيم صورت مسئله ها را پيدا کنيم .

برخي از الگوهاي خود کار شده ،الگوهاي معيوبند ،يعني ذهن ما به صورت  پيشيني آنها را پذيرفته ،در حالي که واقعيت ندارند.

يکي ازويژگي هاي الگوهاي معيوب اين است که به محض واکاوي وکوشش براي واسازي آنها تمام ساختارش فرومي ريزد .کافي است به يک گوشه اي از آن دست بزنيم ،فوري فرومي ريزد(مثل اتحاد جماهير شوروي).

بحث در نحوه مسئله دار شدن ذهن است يعني به مسايل روزمره به صورت غير روزمره نگاه کنيم وبه صورت مصنوعي بايد خودمان را نسبت به مسايل روزمره بيگانه قراردهيم.

به همين خاطراگر بخواهيم واسازي هايي را انجام بدهيم  بايد ببينيم چه مسيري را بايد برويم :

1-1: يکي از اساسي ترين مسائل در موضوع الگوها ،نحوه دلالت "دوگانه ها"است.

اصولا ذهن ما اين طور طراحي شده است که پديده هارا براساس مدل هايي مي بيند که الگوهاي دوگانه در آن ها کارکردهاي خيلي مهمي دارند .

سفيد ،سياه ،زن،مرد،آدم خوب ،آدم بد ...بايد اين الگوها را شناسايي کنيم ونسبت به واسازي آنها اقدام کنيم براي اين منظور مراحل زير بايد طي شود:

-         شناسايي تقابل (مثلا بانکداري ربوي و بدون ربا)

-         مشخص کردن قطب برتر (مثلا بانکداري بدون ربا)

-         مشخص کردن سبب برتري

-         زير سوال بردن سبب برتري (آيا دليل خاصي دارد يا اين که قابل خدشه است).

مي بينيم که اگر با واژگون کردن جهت،موضوع را مورد بازخواني قرار دهيم متوجه مي شويم که خيلي از مواقع ما تحت تاثير الگوهاي از پيش تعيين شده اي هستيم که اغلب از مقوله مصادره به مطلوب اند واين طور نيست که استدلال محکمي در پشت آن ها نهفته باشد.

2-1: واسازي به ياري دلالت هاي چند گانه(polysyllism):

منظور از دلالت هاي چندگانه مشخص کردن عناصري است که بالقوه دلالتهاي چندگانه دارند واحتمالا براساس دلالت هاي مختلف فهميده شدند .

در حوزه تفسير قران با اين مسوله مواجه هستيم ،براي نمونه درآيه شريفه "والنجم والشجر يسجدان"(الرحمن 6)گاهي از نجم به معناي ستاره وگاهي به معناي گياه استنباط شده است .برخي از عناصر معمولا معاني مختلف دارند که يکي از آنها خوانش برتر است.

در جريان جانشيني رسول اکرم(ص) چند خوانش اصلي وجود داشته است:

-         تعيين خليفه توسط شورا (مثل خليف اول و سوم)

-         تعيين خليفه توسط خليفه قبلي(مثل خليفه دوم)

-         تعيين از طريق مهاجر وانصار مثل تعيين امام علي (ع)که ظاهرا خوانش برتر از نظر ما همين خوانش سوم است چرا که به دموکراسي نزديک تراست.

اما با ظهور خوارج مي بينيم که يک خوانش جديدي شکل گرفت بدين صورت که خوارج احساس مي کردند واگذاري تعيين خليفه به مشارکت مردم باعث هرج ومرج گرديده  است و وقوع جنگ هاي صفين وجمل به همين خاطر بوده است ،لذا با شعار" لاحکم الا لله "به سمت ايده جديدي رفتند وانتخاب برتر را همان انتخاب هاي اول يا دوم اعلام داشتند.

يعني درست يک خوانش جديد که 180 درجه مخالف خوانش ماست ومااصلا انتظار چنين چيزي را نداشتيم که کسي چنين ارزش گذاري کند وبه اين شکل با قضيه برخورد کند .به هرحال با واژگون کردن جعل و بازخواني الگو برپايه خوانش هاي فروتر ممکن است ما دريافت متفاوتي از واقعيت داشته باشيم.

3-1: واسازي به کمک واکاوي وضوح:

براي اينکه وضوح را مورد واکاوي قرار دهيم گام اول مشخص کردن عناصري است که درسامانه مورد مطالعه نقش کليدي دارند.گام دوم که ازمسائل اساسي در حوزه دريافت موضوع است ،اينکه بين "تبيين" و "توجيه" تفاوت قايل شويم.

"تبيين" و "توجيه" يک وجه مشابهت دارند وآن اينکه هردو انسان را متقاعد مي کنند اما وجه مفارقت جدي شان در اين است که "توجيه" به دنبال تحميل يک الگوي از پيش تعيين شده بر پديده مورد بحث است.بايد ببينيم الگوهايي که با آنها سروکار داريم "تبييني" هستند يا "توجيهي"؟

يک کارآگاه پليس سر صحنه قتل که حاضر مي شود ،اولين کاري که مي کند به همه مظنون است ،درحالي که تنها يک نفر قاتل است ،اين را نبايد حمل بر سياه دلي پليس کرد بلکه بايد بپذيريم که اين روش بررسي پليس براي قتل است.لذا براي غلبه برخودکارشدگي وبررسي مجدد الگوها وقتي وارد عمل مي شويم بايد بنا را براين بگذاريم که تمام الگوهاي مورد بحث تويه اند مگر که خلاف آن ثابت شود.

اصلي ترين عوامل روآوردن انسان ها به سوي توجيه عبارتند از:

1-     گرايشهاي قالبي مثل تعصبات مذهبي يا صنفي

2-     جبران آگاهي (چون چيزي را نمي دانيم واين ندانستن به نوعي مارا آزار مي دهد ،لذا الگوي از پيش تعيين شده را جايگزين علمي مي کنيم که بدان نيازمنديم). توجيه هايي که براي جبران آگاهي استفاده مي شوند دونوع شايع ورايج دارند:

1-2:فاصله تاريخي از زبان:

زماني که ما چيزي را نمي فهميم در صدد برمي آئيم تا يک چيز را از بيرون به آن تطبيق دهيم (مثل برداشتهايي که افراد از سخنان يکديگر هنگامي که با زبان آنان بيگانه هستند دارند).

2-2:فاصله تاريخي از گفتمان:

مثلاپديده اي در گفتمان عصر تشريع داراي يک معنايي بوده که ما به دليل اينکه ازآن عصر فاصله گرفته ايم آن معنا را متوجه نمي شويم ودر صدد برمي آئيم يک توجيهي را جايگزين تبيين کنيم.

يادآوري دو نکته دراينجا خالي از فايده نيست :

1-     اذعان داريم که دست يابي به تبيين به معناي واقعي آن يعني خالي بودن از ذهنيت پيشيني به طور تام وتمام  امکان پذير نيست ،ما مي خواهيم يا بايد در صدد باشيم که از درجات توجيه بکاهيم و بردرجات تبيين بيافزائيم .

2-     توجيه هميشه آسان است وانسان ها به لحاظ روحي راحت طلبي خود نوعا بيشتر به سمت توجيه مي روند تا به سمت تبيين؛که سخت تر است ونياز به تلاش زياد دارد.

يکي از مسائل مهم در حوزه دريافت اين است که ارزش مند ترين نقطه هاي شروع براي پژوهش هاي علمي ،انديشه هاي شخصي آشوب ناک و گذرايي است که بدون اعلام قبلي (ناگهاني )به ذهن مي آيند وبلافاصله قطع مي شوند وبه کلي به فراموشي سپرده مي شوند.اين انديشه ها اگر درست ثبت شوند ذخيره اي ارزشمند براي تحقيقات و پايان نامه ها هستند.

انديشه هاي شخصي دودسته اند :

1-      انديشه هاي گذرا (تکيه گاه ما روي انديشه هاي گذراست) که دو دسته اند:

1-1: انديشه هاي بدوي که مسبوق به سابقه اي نيستند.

2-1: انديشه هايي که پيرامون انديشه هاي ديگر شکل گرفتند که قبلا وجود داشته اند.

رولان بارت از انديشمندان مشهور معاصر مجموعه اي دارد به نام :"رولان بارت به وسيله رولان بارت"ابن مجموعه که تماما يادداشتهاي آشوب ناک رولان بارت است ،ارزشمندترين اثر رولان بارت به شمار مي رود ؛چرا که انبوهي ازانديشه هاي ناب است،برخلاف ساير کتب که يک انديشه دارند وآن را پرورش مي دهند ،در اين کتاب صدها انديشه نهفته است .

2-      انديشه هاي به سامان .